Философский модернизм как философия культуры


[90]

Модернизм в своих корнях оказался неразрывно связанным в пессимистическим умонастроением конца века. Но из этого нельзя делать вывод, что это была культура и философия исключительно уныния и безрадостности. Наоборот, подобные мотивы вплетались в сложную вязь многих иных установок и тенденций, нередко утверждавших философию активизма, героической жертвенности, богоборчества и титанизма, но все же они оказывались лишь формой представления эгоцентризма, себялюбия и бессмысленного отчаяния, демонстрацией позы и эстетизацией катастрофического финала. Пятнадцать лет спустя после начала века такую констатацию всех этих феноменов европеизма представит еще не оцененный Г.А. Ландау — истинный предшественник шпенглеровского анализа культурного декаданса Европы 1. Таким образом, травестия идеологических форм традиционных философских идей, составляет важную черту процесса образования модернизма. Во всяком случае мы можем зафиксировать две особенности: первая представляется в виде критики традиционной (конечно, с точки зрения интеллектуалов конца XIX века) культуры способом теоретической дискредитации и дезавуирования ее конструктивных и системообразующих принципов, с демонстративным противопоставлением им непризнанных и прежде культурно нелегитимных объектов и явлений как потенциала новой культуры: разуму — энергии эмоций и бессознательного; научному познанию и рассудочности — интуиции, вчувствования и художественного экстаза; продуктивной практике — созидания изысканных, утонченно-хрупких форм высокой культуры и т.д. Вторая особенность выражается в указанном «переодевании» достаточно традиционных тенденций европейской социо-культурной мысли и идей и в придании им иной культурной функциональности и специфических форм представимости. Судьбы нигилизма и пессимизма служат тому примерами.

Как известно, философия Файхингера вошла составной частью в духовный опыт модернизма, образуя его как характернейшее явление, что и обеспечило ей такое органичное восприятие в культурном опыте почти всех стран Европы эпохи модернизма, включая и Россию. В ней пессимизм модернизма получил весьма специфическую редакцию, отличившую его от расхожих эстетствующих суждений об изначальном «покрове тайны», отделяющего человека от неведомого ему, но предчувствуемого им мира и бытия.

Но что такое модернизм как культурфилософское явление в более или менее строгом смысле? Предыдущий материал позволяет, вероятно, создать определенные представления о нем и в виде психо-эмоциональных стилей поведения, и в виде учений, которые с ними связаны. Философскую репрезентацию модернизма дают философские [91] концепции типа файхингеровского фикционализма, которую мы считали нужным изложить без особой детализации, чтобы продемонстрировать, сколь широка в действительности идеологическая база модернизма, традиционно сводимая к шопенгауэрианству, ницшеанству, бергсонизму.

Попробуем конкретно сформулировать ответ относительно собственно культурфилософской концептуализации модернизма, обращаясь к малоизвестным ныне теориям ряда польских мыслителей. Это тем более интересно, что все они формировали свои идеи под непосредственным влиянием русского культурного, социального и политического опыта ХХ века.

Мы уже обратили внимание на то, что понятие модернизма, равно как и термины, которыми обозначаются заключенные в нем смыслы, обладают расплывчатой неопределенностью, которая не только породила целый ряд недоразумений, но и не раз провоцировала дискуссии. Последние не приводили к каким-то результатам в виде установления приемлемых определений или терминологическим договоренностям, как это принято в мире точных наук, где разработана практика введения терминологического единообразия и терминологических соглашений, но зато решали иные задачи, нередко научно значимые, как, например, установление структуры и особенностей какого-либо культурно-художественного явления, либо чисто идеологические.

Хотя мы не считаем целесообразным входить в обстоятельства подобных дискуссий, однако отметим странную особенность: отказ по теоретическим соображениям принять это понятие в качестве научного средства обычно находится в противоречии с практикой культурно-идеологического самоопределения тех движений и их участников, которым это понятие кажется приемлемым и вполне адекватным; оно отражало в своих действительно не очень четко прорисованных смысловых структурах некоторые весьма важные интуиции, которыми были пропитаны и художественное мышление той эпохи, и ее интеллектуальная жизнь. В них ясно обозначались и сравнение старой системы жизненных, эстетических и научных ценностей, стилистической культуры, художественной практики предыдущей эпохи, сдвиг акцентов и тональности в восприятии, и оценки значения определенных форм человеческой и общеутвердившейся общественной практики. Можно привести ряд оппозиций, по которым прослеживалось это противостояние: вера в жизнеутверждающую силу будущего — безверие и бесперспективность бытия; оптимизм и надежда — пессимизм и неопределенная тоска; утверждающая себя жизнь и телесно-нравственное здоровье — постоянное ощущение тлена, преходящести жизни, болезненно-изломанный каприз бесцельного сиюминутного существования; достоверность знания и практической общественной ценности науки — загадочность бытия, зыбкость существования, в котором жизнь принимает неясные быстро меняющиеся неуловимые очертания и непредсказуемые формы. Все это отмечено печатью тайны, чувством прикосновения к чарующе-ужасным, [92] но непроницаемым глубинам жизни. Не случайно «декаданс» стал другим, наряду с «модернизмом», термином, обозначившим это новое мироощущение.

Но со строгой научной позиции, акцентирующей их нечеткость, смысловую неконкретность, допускавшую возможность обозначать ими события и факты, весьма далеко отстоящие друг от друга, они казались неприемлемыми. Такова, например, позиция М.М. Бахтина, которую он выразил в интервью с проф. В.Д. Дувакиным. Она отмечена характерной двойственностью. Употребляя эти термины в их операциональной функции, обозначив ими поэзию ряда символистов (В. Брюсова, Вяч.Иванова, А. Блока и др.), он отказывает им в научном статусе. Позволим себе привести довольно большой фрагмент их беседы, потому что он характерен классичностью выраженной амбивалентности терминологической практики.

«Дувакин …Вот, собственно, Сологуб 2 — это наиболее концентрированное выражение — в применении к искусству, конечно — понятие «декадентство».
Бахтин Да. Видите ли, вот это понятие-то вообще… Он не считал себя декадентом, нет. … Как человек это был менее всего декадент. Это был человек, можно сказать, очень солидный: …учитель… Одним словом, так я бы сказал, что из всех поэтов, декадентов и символистов своего времени, включая таких как Брюсов, как Вячеслав Иванов, наименее декадентом, а самым солидным человеком был Сологуб… Ну, а поэзия его… была именно чистая поэзия. И нельзя сказать, чтобы это было декадентство.
Дувакин Именно по-французски это был настоящий декаданс… то есть поэзия падения, исчезновения, умирания…
Бахтин …Нужно сказать так: я как теоретик, как историк, — я этот термин не признаю. Этот термин выдвинули, и носились с ним представители не больших поэтов, а так, мелких поэтиков, которые самое слово «декаданс» понимали именно как определенную позу… А большие поэты в этом отношении декадентами никакими не были. …
Дувакин Это очень интересный вопрос. Видите, в этом слове есть два… Ну, модернизм.
Бахтин Это уже совсем… Термин вообще не приемлем этот… Для нас это бранное слово — «модернист», бранное слово. «Модернист» — это как раз должен быть для нас, наоборот, похвалой.
Дувакин А с другой стороны, можно в слово «декадент» вставлять более серьезный, мировоззренческий смысл… близкий к слову «трагический», но не совпадающий с ним; то есть вот то, что идет… от, так сказать, небытия, распадения, то есть известную философскую… не теорию, но известную эмоцию.
Бахтин Мировоззрение, да, но… тогда не подойдут сюда… или очень многие подойдут сюда, потому что, действительно, мрачного такого, пессимистического мировоззрения придерживались очень многие

[93]
великие поэты прошлого. Может быть, Леонардо — вот он тогда действительно будет самый яркий декадент. Декадентом будет Байрон...» 3.

Надо сделать поправку на «теоретичность» самого разговора и условий, не позволявших М.М. Бахтину «отточить» формулировки и быть более строгим. Но в его высказываниях (дальше по ходу дискуссии) вырисовывается определенная концепция. Пессимизм, трагичность, смерть, сами по себе не свидетельствуют о декадентском духе, если они выражены мировоззренчески, философски серьезно, и являются вечным атрибутом высокого искусства и мысли, принимая жизнь во всей ее полноте, «знающие и понимающие, что жизнь все-таки включает в себя смерть». С этой точки зрения и Ф. Ницше не представляется М.М. Бахтину родоначальником модернистско-декадентского движения, именно в силу того, что его пессимизм имеет характер серьезного мировоззрения: «это был поэтический и отчасти философский пессимизм». Как раз наоборот, полагает он, Ф. Ницше был тем, кто признавал декадентство, считая его «отрицательным явлением, противопоставлял им подлинного будущего сверхчеловека… Он в себе обличал декадента… старался именно в себе победить декадента...» 4. Декадентством же М.М. Бахтин считает особое состояние вырожденности серьезного, при котором трагическое, высокий пессимизм, философия смерти утрируются, деградируют до состояния пустой формы, позы, манифестирующих значительное банальным, бессодержательным словом, навязчивым жестом, эпатирующей манерой и т.д.

При всей значительности подхода М.М. Бахтина к указанной проблеме, отметим, что классическая ситуация отличается определенной гармоничностью в сочетании трагического и жизнеутверждающего. Тема смерти, даже превалируя в творчестве и мировоззрении отдельного художника или мыслителя, как бы уравновешивается общей установкой духа времени, компенсируется созидающей энергией культуры. В последующем происходит ее «эксцентризация», смещение всех культуротворческих установок, ориентаций, меняющих представления о смыслах бытия и горизонты культурных перспектив. Пессимизм, философия смерти, культура как ее культивирование становятся самоценностью и самодостаточностью. Именно в этих условиях создаются предпосылки появления декаданса — позы как массового явления. В других условиях он был бы невозможен и непонятен.

§3.1. Польская традиция в модернизме

В XIX веке общая ситуация в области проблем культуры существенно осложняется и обогащается. В ней вычленяются отдельные направления, основанные на различных, нередко резко противоположных мировоззренческих устоях. Внутри них возникают школы или отдельные системы. Постепенно ослабляется влияние просвещенческих идей прошлого века, в том числе и французских, хотя преемственность не [94] разрывается. Вместо них в Европе усиливается влияние идей немецкой философии. Крепнущее обществоведение приносит новые идеи и факты, способствующие развитию прикладных культурологических дисциплин, таких как этнография, этнология, фольклористика, культурная антропология, историй религий и т.п. Наблюдается постепенное усиление внимания к проблемам культуры и со стороны католической церкви и теологии. Культурология все больше строится на принципах эмпиризма и методологии эволюционизма. С середины XIX века представления о прогрессе как основной форме историзма становится господствующим мировоззрением в области культурологии. Этому способствует становление исторической культурологии, развитие научных представлений о начальных стадиях человеческого общества, формах человеческого общежития, эволюционная теория Дарвина, возникновение исторической школы права, развитие методологии сравнительно-исторических исследований (в области литературоведения, примитивных культур и т.п.). Внимание к историко-культурной проблематике стимулировалось и политико-идеологическими мотивами, в частности, связанными с распространением идей марксизма и его концепции общественно-экономических формаций. Пристальный интерес к тем формам общества, в которых социокультурные отношения строились на господстве принципов и институтов общинности, коммунализма и им подобных, который был характерен для теоретиков из круга марксистов, весьма актуализировал историко-культурную тематику и сравнительные подходы. В Польше они были разработаны весьма подробно. Не меньшее значение продолжало оставаться и за факторами внутреннего свойства. Пережив катастрофу конца XVIII столетия, в результате которой исчезли польская государственность и территориальная целостность, после ряда неудачных попыток обрести независимость, польское общество в XIX веке оказалось в перманентном состоянии кризиса, духовного застоя, идеологического противостояния и раскола. Только к концу столетия стала заметной культурная консолидация и оздоровление духовной ситуации. На этом фоне необычайную остроту приобрели проблемы культурфилософского и историософского характера. Нередко их рассмотрение отличалось мистической неопределенностью, пророческим визионерством, а решение — религиозно окрашенным мессианством и утопизмом. Эти черты были весьма характерны для культур-философского романтизма, упрочившегося в польской мысли к середине века и затем долго и медленно преодолевавшегося прогрессивной общественной мыслью и научной культурологией. Именно в нем проблема Польши и ее будущего приобрела эсхатологическое напряжение, став чрезвычайно емкой и весьма неопределенной метафорой, насыщенной религиозным сотериологическим смыслом.

Факторы, определявшие развитие философии культуры эпохи модернизма в Польше, оказались более многообразными и сложными, чем [95] в предыдущее столетие, а ее направлений стало значительно больше. Несомненное влияние на своеобразие польского модернизма оказало наследие идейных течений XIX века, сохранившихся в виде различных философских направлений. Укажем основные из них:

  1. философия культуры польского романтизма и мессианизма;
  2. позитивистская линия в философии культуры и культурологии;
  3. марксистское направление в теории культуры;
  4. спекулятивные философии культуры;
  5. религиозные (католические) концепции.

Философия культуры польского романтизма и мессианизма представляет весьма неоднородное явление и отражает в себе также их сложную эволюцию. В первую очередь она представляла собой составную часть общего идейно-теоретического и философского противостояния просвещенческим воззрениям. В частности, в ее основе лежало не размытое, неопределенное, абстрактное представление о «человеческом роде», а понятие «народа» как субстанции, обеспечивающей жизненную целостность культуры и духовной жизни общества, их единство. Романтическая философия культуры испытала на себе влияние философии и эстетических идей немецкого философского романтизма, прежде всего Шеллинга, Фр. Шлегеля и А. Мюллера. Отсюда шло восприятие идей органической целостности культуры, общества и государства — «духа народа», выявляющегося в специфике языка, быта, фольклора данной нации. Примером может служить концепция Юзефа Шанявского (1764-1843), мыслителя консервативной ориентации. Его воззрения на культуру вписывались в общую теорию философии государства, понимаемого в виде сверхиндивидуального организма, устроенного по иерархическому принципу. Субстратом такого государства является «народ», но не как его население или нация, а как совокупная индивидуальность, определяемая свойственными ей культурой и языком. Только там, где единство народа определено его культурно-языковым тождеством, можно говорить о «культурном народе». Дальнейшее развитие эти взгляды получили в работах Мауриция Мохнацкого (1804-1834). Его философия культуры испытала на себе сильное влияние эстетики немецкого романтизма. Истинным творцом культуры у него выступает художник в широком смысле слова. Он представляет в себе «природу творящую» (natura naturans), подчиняясь которой, творит согласно божественным принципам творчества. Народ выступает как некая сверхиндивидуальность, данная не в объективном (природном) выражении, а как субъективность, объективирующая себя в культуре. Культура же, в своих конкретных формах (например, литература) является способом самопознания народа «в его собственном естестве». Объективированная в виде культуры индивидуальность народа является нередуцируемой (окончательной) ценностью, включающейся как необходимая сторона в универсальную культуру человечества. Уничтожение отдельного народа всегда представляет непоправимую потерю, обеднение всего человечества, ибо означает уничтожение одной из уникальных культур.
[96]

К самым выдающимся представителям польской философии культуры романтизма принадлежал Ю. Хоене-Вроньски (1776-1853), мыслитель универсального характера. Своей жизненной целью он считал создание системы «абсолютной философии», которая должна была стать, подобно новому откровению, средством возрождения человечества, в силу чего за ней закрепилось наименование «мессианизм». Примечательно, что большую часть своей творческой жизни Вроньски провел во Франции и писал на французском языке. Его культурология помещается в рамках созданной им философии истории. Хоене-Вроньски строит весьма сложную схему истории человеческих деяний, выделяя три главных фазы: эру непосредственных (относительных) целей; эру целей опосредованных; и эру целей абсолютных. Культурную ситуацию он воспринимает не только в ее исторической стадиальности, но и как подверженную глубокому кризису, в основе которого лежит антиномичность общества, в свою очередь, определяемая антиномиями разума в смысле Канта. Этот антиномизм вызывает борьбу лагеря сторонников Добра со сторонниками Истины. Разрешение этого антиномизма культуры достигается с помощью «абсолютной философии», содействующей переходу человечества в состояние особой религиозности, являющейся синтезом всех великих конфессий, но рационально-художественной, а не мистической по своему характеру. Религиозный культ в ней должен состоять в занятиях художествами как высшими проявлениями культуры, а деятельность церкви сводиться к формам отправления абсолютной любви к ближнему. В этом культурно-историческом процессе каждому народу отводится своя участь, и особая — славянству. Россия представляет в нем идею Бога, а Польша — идею человеческого права. Именно их союз должен быть высшим культурно-историческим синтезом, открывающим путь человечеству к совершенному бытию.

Особое место в философии позднего романтизма занимает творчество А. Цешковского (1814-1894). Его основные философские воззрения изложены в монументальном, но незавершенном труде «Отче наш». Цешковский отказался от спекулятивной, созерцательной по характеру, философии, противопоставив ей «философию дела». Он находился под влиянием Гегеля и не разделял крайностей мистицизма польских романтиков, был скорее рационалистически ориентированным и деятельным мыслителем. В основе его историософии лежала идея возможности проникновения в сущность будущего. «Историософия» (термин, введенный Цешковским) должна стать абсолютным знанием об истории. В истории он выделил процесс перехода трех эпох; и его воззрениями, прошедшую эпоху Искусства (античность), сменила эпоха Мысли (христианство), которую сменит эпоха Дела, одновременно синтезируя («снимая») в себе обе предыдущие. В ней гармонично сочетаются чувство и мысль, природа и дух, непосредственность и рефлективность. Человек будет представлен в ней творцом, то есть не только чувствующим или только мыслящим, но субъектом разумного деяния. Таким [97] образом, в воззрениях Цешковского будущее мыслится как идеальное единство всех форм и типов культурной жизни и деятельности, как совершенное в социальном отношении человеческое бытие, Царство Божие на земле. Цешковскому мыслится порядок, устроенный на основах любви, и в котором этика заменит политику, стремление к благу — корысть и мысли о потустороннем блаженном мире преобразятся в идею о реальном будущем, священниками станут все люди доброй воли, литургия станет высоким искусством, наука — догматикой, труд на благо общества — благим обязательством. В обществе будущего справедливость будет реальным фактом, ибо ее обеспечат равенство, материальное благосостояние, упразднение эксплуатации. В социокультурной утопии Цешковского можно выявить и черты концепций «общества благоденствия», и признаки социализма, и теории христианского общежительства людей 5.

Сильное влияние и воздействие на духовную жизнь польского общества имели также идеи, развивавшиеся в духе романтического мессианизма великими польскими поэтами-«пророками»: А. Мицкевичем, Ю. Словацким, З. Красиньским.

Философия культуры польского романтизма была не только исторически преходящей идеологической формой, хотя ее и породили конкретные условия польской действительности. Ее идеи были ассимилированы в дальнейшем другими философскими течениями, в том числе и модернизмом; они не раз переживали реставрацию и поныне не теряют свою значимость.

Следующим значимым предшественником модернизма в Польше, его антагонистом, выступает позитивизм. Позитивизм утверждается в Европе как философское течение в 30-40-е годы прошлого века. Его главными представителями были, как известно, О. Конт (1798-1857), Д.С. Милль (1806-1873), Г. Спенсер (1820-1903). Заявив себя как «философия науки», «философия ученых» и приняв на себя все признаки науки — «научной философии», он вскоре из методологических границ вышел на широкий горизонт философского движения, возглавив антиметафизическую линию. Постепенно он проник во все сферы знания, прочно завоевав мировоззренческие позиции.

Сторонники позитивизма в Польше появились уже в начале 40-х годов. Восприятие его облегчилось тем, что в Польше были те же интеллектуальные традиции (рационализм, эмпирический антиспекулятивизм), на которых базировался позитивизм во Франции и Англии. Но окончательно он утвердился в 60-е годы после поражения польского восстания 1863 года, когда стала ясна беспочвенность мечтаний о скорой независимости, о союзе славянских народов во главе с Россией и Польшей. Место романтических утопий стали занимать идеи и теории, утверждавшие трезвые, прагматические идеи, например, теория «малых дел», «органичного труда», «работы от оснований», призывавшие к последовательному, постепенному совершенствованию общества, развитию ею [98] экономики, культуры и воспитания на началах разумного активизма. Его сторонники составляли широкие круги интеллигенции, промышленно-торгового капитала, среднего и бедного дворянства.

Позитивисты в области проблем культуры отказались строить культурные мифы, и подвергли критике теории, воспевавшие индивидуализм, чувствительность, основывающиеся на культе пророчества и визионерства вместо ясного и конкретного исследования непосредственной действительности, позволяющего строить разумные и достижимые программы социального и культурного совершенствования.

Выдающимся представителем польского позитивизма был А. Свентоховский (1849-1936), лидер, так называемого, «варшавского позитивизма». Он не оставил капитальных работ культурологического характера, работая, главным образом, как философствующий публицист. Его позиция определялась установками антирелигиозности и свободомыслия, терпимости, приоритета практического действия над теоретическим. Из культурологических работ следует отметить «О возникновении законов морали» (1882). Ее характеризует социологизм в объяснении основных культурных форм и принцип эволюции. Основаниями культуры являются социальные условия жизни, но корни и протоформы их содержатся уже в животном мире, подобно этическим отношениям. Мораль не имеет абсолютного нормативного характера, она релятивна в широком смысле слова. Равным образом это можно сказать и о культуре вообще. Она должна быть предметом науки исторической по своему характеру, описывающей конкретную культуру, а не обнаруживающей ее универсальные законы. Таким образом, позитивизм вносил в теорию культуры феноменологическую методологическую позицию. Свентоховский, понимая культуру как систему ценностей, отрицал, что эти системы имеют объективный, вытекающий из природы ценностей характер. Культуры как системы ценностей формируются в процессе социальной эволюции. Абсолютной же иерархии ценностей не существует. Возможно в релятивистических обобщениях лежал источник культурного пессимизма Свентоховского, по сути, отрицавшего смысл прогресса, уверяя, что развитие цивилизации увеличивает одиночество человека.

К позитивистскому направлению примыкает своими работами Э. Маевский (1858-1922), историк, социолог, этнограф. Ему принадлежит обширный труд «Наука о цивилизации» в четырех томах, оставшийся незаконченным. Им он положил начало целому направлению в польской культурологии и историографии, называемому «теорией цивилизации». В своей работе он ставил задачу объяснить природу цивилизации (культуры) и общества. Ее выполнению должен служить исторический подход в сочетании с пониманием культурной истории как естественного процесса. Цивилизация, по его мнению, имеет природные корни, но не в мире животных сообществ. Между ними, наоборот, имеется пропасть. Она определена тем, что животные сообщества сведены в совокупности, как кристаллы, из абсолютно одинаковых, [99] неразличимых элементов. Но даже самые примитивные человеческие сообщества отмечены функциональной дифференциацией и взаимозависимостью своих членов. Маевский различает два рода эволюции: естественную, в которой усовершенствуются органы биологического организма, и цивилизационную, в которой происходит совершенствование не естественного тела, а искусственных орудий. Эти два типа эволюции не столько надстраиваются один над другим, — цивилизационный над естественным — сколько характеризуют объекты двух разных реальностей единого мира природы. Тем не менее, они не рядоположены. Ниже «реальности цивилизации» размещаются по шкале бытия «реальность организма», «реальность клетки» и «реальность биогенной зоны». Цивилизация характеризуется изготовлением искусственных орудий, чего не знают иные природные реальности. Особая роль в «теории цивилизации» отведена языку. Он является единственным средством связи людей в надорганическую целостность, которая и существует пока через язык осуществляется интерпсихическая связь. Помимо этого, он содействует аккумулированию знаний, специализации и общественному разделению труда. Только развивая языковую коммуникативную систему, человек оказался способным превратить обычное общинное существование в сложное, функционально многообразное — цивилизационное. Совершенствование языка является важнейшим двигателем цивилизационного процесса. Более того, только посредством языка при переходе от простых описаний ко все более сложным и отвлеченным родилось мышление. Изобретение письма как носителя знания, и знание, отделившееся от мозга и индивидуальной памяти, сделало науку и ум сверхиндивидуальной принадлежностью всей цивилизации; они обрели как бы самостоятельное существование. Знание стало «собирательной душой» цивилизации, и они вместе существуют реально, обнаруживая свойственное их природе развитие. Предметом деятельности цивилизации как особой сущности становится общее благо. Человеческий индивид в этой объяснительной схеме неизбежно теряет свою антропологическую и онтологическую значимость; люди — это фрагменты, части этой высшей целостности, отдающие свою энергию совокупному организму цивилизации. Тем не менее, субстрат цивилизации, ее носитель — это народ. Причем каждой цивилизации соответствует народ одноязычный, ибо унилингвизм является непременным условием консолидации человеческих фрагментов в единое цивилизационное целое. Между отдельными цивилизациями не утихает борьба за существование, что отражает влияние на теорию Маевского дарвиновского учения.

Близко к позитивизму из мыслителей уже ХХ века стоял С. Чарновский (1879-1937), испытавший влияние социологизма Э. Дюркгейма. Его воззрения обобщенно представлены в книге «Культура» (1938), в которой Чарновский ставит основные культурологические проблемы: «Как возникает культура? Что определяет ее расцвет, изменения и увядание? [100] При каких условиях соприкосновение двух культур дает в итоге синтез обеих, а при каких одна из них подвержена будет разложению? Что может сохранится в ней? Наконец, от чего зависит проникновение определенных элементов культуры в Среды, которые их не вырабатывали: путешествие их в пространстве и сохранение во времени, иногда целые тысячелетия?» 6 Чарновский определял культуру как «совокупность объективированных элементов общественной наработки, общие ряду групп и в силу своей объективности имеющие пространственную локализацию и способность пространственно расширяться». Это определение характеризует социологический формализм дюркгеймовской школы, распространяющийся на весь концептуальный схематизм культурологических идей Черновского.

Итак, натурализм, феноменологизм и эволюционизм были определяющими чертами позитивистской линии в польской культурологии, к которым позже добавился социологизм.

Особый поворот разработка этой тематики получила в польском модернизме конца XIX — начала XX в., в частности в среде неоромантиков «Молодой Польши». Влияние модернизма сохранилось и в последующие годы, выразившись в различных формах в работах представителей религиозной философии, неопозитивизма, художественно-эстетической мысли, историков. Назовем такие имена, как В. Лютославский (1863-1954), Ф. Конечны (1862-1949), Ф. Знанецкий (1885-1939). К рассмотрению воззрений некоторых из них теперь и следует перейти.

Как уже отмечалось выше, модернистский взгляд на культуру и человека сформировался в атмосфере сложных духовных эволюций второй половины XIX в., в частности, в противостоянии с позитивизмом, социологизмом и естественно-материалистической установкой. Поэтому, учитывая различные отклонения, в целом ему был свойствен антиэволюционизм, отрицающий законосообразный прогресс и исключающий из сферы культуры ее материально-технологические основания как факторы развития. В противовес им он с энтузиазмом декларировал силу духовного начала, с наибольшей полнотой воплощавшегося в творческой индивидуальности, нередко утверждавшей свою культурную значимость через героическую жертвенность. Аристократизм духа и культурологическая роль личности или элиты противопоставлялись косному, инертному антикультурному началу — толпе, массе, вообще социальному. Эти идеи антиэгалитаризма мы встречаем в изобилии в концепциях Габриэля Тарда, Густава Ле Бона, Вильфредо Парето и Фр. Ницше. Разумеется, выражены они были не только различной терминологией, но и с различной степенью интенсивности и нюансировкой. Так, Тард представлял более умеренную позицию, нежели Ле Бон, ибо проводил различие между толпой и современной «публичностью» (общественностью), своей организованностью и разумным принципом, делающим возможным демократическое общество.

В то же время модернистическая философия культуры давала образцы специфической натуралистической интерпретации культуры, [101] основанной на психологизме, витализме и энергетизме. Ее антиредукционизм имел ограниченный смысл, а именно он утверждал непереходимость между миром природы и миром человека, что нередко вело к утверждению извечной враждебности среды духовному порыву человека.

В той или иной редакции все эти черты мы встречаем и в польской философии культуры модернизма. В этом процессе важно влияние Гумпловича, знаменитого польско-австрийского социолога, на утверждение модернизма в социальных науках и культурологии. Его работа «Социальная философия» (1909) свидетельствовала об отходе от позитивизма в сторону модернистической трактовки социокультурных процессов. От эволюционизма Гумплович переходит к пессимистическим представлениям о культурных процессах, разрабатывая идеи цикличности с элементами культурно-социального катастрофизма. Критика прогрессистского оптимизма дополняется пессимистическими рассуждениями о неизменяемости человеческой природы и ее враждебности духу, об извечном неразрешимом антагонизме творческой элиты и массы.

Хотя в модернизме (в том числе и польском) мы встречаем теории с героико-оптимистической (Ст. Бжозовский) и возвышенно-спиритуалистической (В. Лютославский) устремленностью, в целом его отличала иная тональность. Эволюционизму противопоставляются принципы неукоснительной повторяемости культурных состояний, циклизма, замкнутости культурных изменений. Поступательность и непрерывность прогресса отвергаются, ибо деградационные и деструктивные воздействия представляются более значимыми, что ведет к акцентации проблем обрывов развития и культурных катастроф в теориях модернизма.

Другой образец польского модернизма — философия культуры Флорьяна Знанецкого — представляет систему взглядов на культурно-цивилизационные процессы, в которых отразились типичные для начала века философские и социальные идеи. Особенно сильное воздействие оказала философия гуманизма представителя английского прагматизма Ф.-К.-С. Шиллера, обусловившая в значительной мере общую субъективно-идеалистическую направленность воззрений Ф. Знанецкого. Он также, как и Шиллер, стремится развить систему «философии гуманизма», частью которой и является его философия культуры. Гуманизм для Знанецкого — это «стремление подчинить человеку все абсолюты истины, блага, красоты, добра, в какой бы форме они ни обнаруживались. Человек же, который в большей или меньшей степени вновь становится «мерой всех вещей», — это исторический индивидуум, со своими определенными, разнообразными, меняющимися стремлениями и верованиями, это историческое общество с не менее определенными, разнообразными, изменяющимися потребностями и институтами». Таким образом, философия гуманизма рассматривает человека в качестве центральной проблемы. Но это отнюдь не антропоцентрическая философия и не философская антропология в точном смысле, а скорее учение о мире как производном от творческой активности человека. В своей [102] работе «Гуманизм и познание» (1912) Знанецкий утверждал, что человек — это фокус и творец мира. Он не ниже Абсолюта, но над ним (Абсолютом — авт.) следует основать мощь и всевластие человека. Творческая потенция человека сосредоточена в мощи его мышления, ибо только оно творит мир. Мысль о действительности является творческой. В каждом своем моменте мысль создает и преобразует реальный мир: она творит отношения, синтезируя предметы, и предметы, синтезируя отношения. Речь, тем не менее, как утверждает Знанецкий, идет не о сознании субъективного образа мира, но «о сотворении реальности самой по себе». Так, природа, согласно этой точке зрения, является конструктом знания. Реальным является только то, что наша мысль уже создала; разнообразие, связи, прошлое и будущее мира существуют лишь постольку, поскольку они были мыслью. Если познание есть проявление культурного творчества или культурной активности человека, то философия культуры включает в себя в определенном смысле философию природы, ибо природа есть часть культуры. Знанецкий пытался преодолеть присущие позитивизму натурализм и редуктивизм, но занял, как представляется, чрезмерно радикальную оппозицию, сводя природное к культурному как продукту человеческой деятельности.

Онтологическим основанием культуры, согласно Знанецкому, являются ценности, поэтому ценность представляет собой ключевой структурный элемент культуры, а учение о ценностях — аксиология — основание философии культуры. В этом пункте своего миросозерцания он обнаруживает известную зависимость от неокантианства Баденской школы. Знанецкий не только утверждает, что действительность состоит из элементов двух основных типов: вещей и ценностей, — он идет дальше и, по сути, рассматривает вещи как производное от ценностей. «Необходимо допустить, — пишет он, — что непосредственная реальность представляется неограниченным многообразием отдельных конкретных ценностей, что только ценности даны нам непосредственно и ничего сверх них». Сама же ценность не возникает ни из каких предпосылок, ей не предшествует никакое абсолютное бытие, а наоборот, «чисто рациональные соображения вынуждают нас принять понятие ценности, указывающее на все существующие ценности, в качестве конечной логической категории».

Итак, культура представляется универсумом ценностей, реальностью мира ценностей («Культурная реальность», 1919), однако отнюдь не застывшим в некоем абсолютном сверхчеловеческом пространстве и отчужденном от человеческого бытия. Гуманизм — это не только учение о ценностях, но и философия деятельности, деятельной активности человека, в процессе которой он обнаруживает свою творческую природу. Деятельность человека суть особого рода движение в мире ценностей, и одной из ее основных форм является мышление. В мышлении ценности выступают в качестве предмета мысли, но не в статичном, а в динамичном понимании, поскольку творческое мышление всегда [103] преобразует свои предметы. Но если в мышлении происходит создание ценностей и их преобразование, то отношение между ценностями составляет регулятор практической деятельности. «Ценности могут быть исходным пунктом действия, отношения между ценностями выражаются в действительности, а не в теоретическом мышлении», — утверждал Знанецкий. Вследствие этого, практическую жизнь, жизнь эстетическую, религиозную, нравственность, т.е. по сути весь культурный процесс, можно толковать «как обработку реальности посредством выделения из нее все новых отношений между ее элементами».

Особое место в философии культуры Знанецкого занимает вопрос о происхождении культуры как мира человеческой реальности. Он дал свою формулировку проблемы соотношения природы и общества, противопоставив ее позитивистскому натуралистическому эволюционизму. Как уже отмечалось, в основе решения лежал принцип приоритета ценностного (культурного) над природным. Знанецкий формулирует проблему в форме дилеммы натурализма и культурализма. В одном случае она включает в себя две версии философии культуры, причем такие, которые сменяют друг друга взаимно в ходе развития самой культуры: философия вещи уступает место философии ценности. Но они могут и сосуществовать как две разных точки зрения на сущность культуры и ее генезис в силу принципа интеллектуальной терпимости. В ином же смысле Знанецкий понимает культурализм как особое состояние, или тип бытия, противостоящее хаосу. Согласно суждениям мыслителя, хаос не есть природа, ибо природа конструируется в процессе познания и, следовательно, «культурна» в своем существе. Он есть некое алогичное бытие, не данное как реальность, но из которого разумная реальность, т.е. культура, вырастает. Он — иррациональное основание культуры, а не исторически предшествующая ей фаза. В противоположность хаосу культура — это целостность, рациональная упорядоченность, проявление творчества в его высшей форме — разумности. В такой постановке вопроса о сущности культурного феномена Знанецкий принципиально противостоял иррационалистическим и виталистическим трактовкам культуры в философии жизни и философии смысла (Шпенглер, Бергсон, Клягес, Кейзерлинг и др.). Тем не менее, концепция польского философа не порывала с установками культурологического модернизма. Будучи в целом гуманистически ориентированной, она, особенно в ранних редакциях, несет на себе отпечаток антиэгалитаризма и духовного аристократизма. С модернизмом ее роднит также выраженный финализм в форме пророчества культурного катастрофизма. Это особенно проявляется в работе «Падение западной цивилизации» (1921), по своему основному содержанию вливавшейся в широкий поток теорий, предрекавших неминуемую гибель западного варианта европейской культуры в условиях угасания творческой силы элит и утверждения массовых социальных процессов. Таким образом, философии культуры Знанецкого присущ и определенный социологизм в том смысле, [104] что при анализе культурных феноменов и процессов, а равно и характеристик участвующих в них агентов, он использовал социологические критерии и представления.

Всякая цивилизация, по Знанецкому, образует органическое единство на базе определенного комплекса идей. Выработка их составляет основное содержание цивилизационного процесса как творчества. Примером «поэтизирующего» объяснения можно считать определение идеала как «воображение какой-то новой формы жизни», которое относится скорее к художественной деятельности, чем социальной. Выработка идеалов не может быть уделом основной массы общества, которая инертна, безынициативна, стремится к рутинным актам, подражательству. Она — удел только «интеллектуальной аристократии», т.е. «совокупности классов, лидирующих в данную эпоху». Знанецкий имеет в виду лидерство в творчестве, интеллектуальном подвиге, а не в имущественной или иной сфере. Правда, интеллектуальное господство неизбежно должно дополняться каким-то механизмом социально-политической власти, чтобы элита имела возможность принуждать безразличную к творчеству толпу усвоить добытые для нее ценности. Цивилизация может существовать лишь постольку, поскольку в ней исправно действует механизм производства ценностей с их последующим усвоением толпой. «Аристократия духа» может потерять творческую способность, что всегда присутствует как тенденция, например, привилегированного социального статуса, или же перестанет получать импульсы за счет прилива творческих индивидов из толпы. Катастрофа наступает не только вследствие вырождения духовных лидеров, но и вследствие социальных катаклизмов. Этот тип деструктивных действий, по Знанецкому, особенно опасен для цивилизации, ибо он порождается, главным образом, самодеятельностью низов, толпы, к которой он относит «бунт» и «революцию». «Каждая война, — пишет он, — каждая революция высвобождает даже в наилучшим образом организованных общественных группах психологию толпы, которая ведет дело разрушения значительно дальше, чем первоначально мыслилось». Таким образом, истинной причиной кризисности европейской цивилизации, которая толкает к катастрофическому концу, является, по Знанецкому, социально-политическая ситуация в положении низов: их активность, конфликт с лидером общества, притязания на господство, т.е. массовые демократические движения. Охранительными усилиями «лидирующего меньшинства» создан ценностный базис западной цивилизации, гарантирующий ее безболезненную эволюцию и даже прогресс. Знанецкий называет семь основных ценностей или идеалов духовной элиты: «идеал владычества над природой», давший толчок развитию технического прогресса; «идеал богатства — общественного и частного», на котором строится благосостояние общества и предприимчивость; «народный и демократический идеал», в силу которого государство служит общественным целям; идеал сострадания и сочувствия к людям, побуждающий к улучшению [105] жизненных условий человека; наконец, религиозный, эстетический идеалы и ценность науки. По своей сути это ценностный кодекс буржуазного общества, представленный в весьма абстрактном виде и рекомендуемый как средство усмирения и господства над массой. Идеологический смысл культурологии Знанецкого сводится фактически к утверждению, что отступление от этих ценностей равнозначно разрушению буржуазного общества, что представляется им как катастрофа вообще всей цивилизации.

Другим представителем модернизма в истории научной мысли Польши является Ф. Конечны. Конечны провозглашает себя сторонником строго научного подхода к философии истории, т.е. заявляет о необходимости строить ее на базе точных научных фактов и как научную теорию, используя для этого строго научный метод. Таковым он считает индуктивный метод, успешно использованный в естествознании. Таким образом, уже с самого начала методологическую установку Конечны можно понимать как методологический редуктивизм, т.е. как стремление перенести методы естествознания на почву историко-культурных наук (без соответствующей новому предмету модификации и без попыток разобраться в гносеологическом своеобразии гуманитарного знания). В таком подходе можно усмотреть оппозицию индивидуализирующему историзму Баденской школы неокантианства, исходящему из тезиса о принципиальном различии наук о природе и наук о культуре и дильтеевской концепции «понимающего объяснения». Но метафизическая альтернатива Конечны отнюдь не содействует решению проблемы специфики познания общественно-исторического материала, поскольку делает ее как бы несуществующей. Кроме того, его индуктивизм благополучно уживается с самым заурядным априоризмом.

Исходя из индуктивистского понимания методологии истории, Конечны выделяет две линии в исторической науке и социальной философии: первая — научная — начинается с Бэкона, которого он считает и первым разработчиком научного метода истории и первым историком; вторая — спекулятивная и ненаучная — начинается с Мальбранша, ее представляют Боссюэ и Лейбниц. Эта линия в методологическом отношении представлена дедуктивизмом и, в силу этого, абстрагирована от эмпирических оснований исторического процесса.

Бэкон — родоначальник научной истории — не разработал ее в полной мере, и поэтому спекулятивный подход долгое время был господствующим. Возврат к научной методологии, т.е. к индукции, совершил Дж. Вико — истинный «отец схематизма в историческом синтезе». Но Вико не нашел последователей. Равным образом и попытки других мыслителей утвердить научный метод в исторической науке (Монтескье, Тюрго) не смогли ввиду их методологической слабости разрушить крепости спекулятивной философии истории. Это сказалось в некритическом, неоправданно широком использовании идеи прогресса и совершенствования человеческого рода, сделавшейся якобы смыслом и целью универсальной истории. Особенно отрицательно Конечны [106] судит о философии истории Гердера: «…Вообще, — пишет он, — немецкая философия сделала из истории спекулятивное развлечение».

Особой вехой в становлении философии истории Конечны считал тот момент (конец XVIII века), когда в научный оборот было введено понятие «цивилизация». Гизо заменил «философию истории» на «философию цивилизации». Этот подход дал возможность ввести важное различие и создать единую науку — «теорию цивилизации», рассматривающую общие основания цивилизационных отношений и лежащую в основе «истории цивилизаций». И именно в систематической разработке «теории цивилизации» Конечны видит свою задачу. Этим он присоединился к традиционной линии в польской науке о цивилизации (см. Э. Маевский).

Конечны сразу утверждает себя сторонником исторического плюрализма или партикуляризма: нельзя путать историю цивилизации и теорию цивилизации. Нет единой истории. Каждая цивилизация имеет свою особую историю, а теория цивилизации касается всех цивилизаций и является теоретической основой первой. Главная проблема теории цивилизации — выяснить, откуда происходят многообразие и различие цивилизаций?

Оригинальность теоретической позиции Конечны состоит в том, что он пытается утвердить примат цивилизационного подхода к философии истории в противоположность господствовавшему культурническому. Исторические корни проблемы соотношения культуры и цивилизации, как главное содержание и смысл культурно-исторического процесса, он усматривает в возобладании немецкого спекулятивизма, который неэмпирические явления культуры противопоставил фактам цивилизации.

Деление, а затем противопоставление культуры и цивилизации идет, утверждает Конечны, от Вильгельма Гумбольдта. Последнему он приписывает такое понимание цивилизации, при котором она обозначает особый процесс превращения отдельных народов в человечество путем универсализации их учреждений и обычаев и связанного с ними национального своеобразия духа. Культура же проявляется в сфере науки и искусств. Бесспорно, трудно устанавливать адекватность воспроизведения взглядов Гумбольдта у Конечны. Отметим, что едва ли В. Гумбольдт может считаться тем, кто ответственен за методологическую дихотомию понятий «цивилизация» и «культура», сыгравшую роковую роль в судьбах философии истории. Более того, Гумбольдт еще представлял здоровое направление исторической мысли и выступал против противопоставлений природного и духовного в человеке и обществе. Он, в действительности, считал как раз ошибкой всей предшествовавшей философии истории, «что почти все внимание уделяется только культуре и цивилизации, их прогрессирующему совершенству, в связи с этим произвольно возникают степени этого совершенства и остаются незамеченными важнейшие зародыши, из которых должно возникнуть великое». Гумбольдт не считал цивилизационный процесс движением [107] бесконечного совершенства и в этом отношении отличался от сторонников теории прогресса, но главное, он рассматривал историю как самореализацию человеческого рода, в которой дух и природа не противостоят друг другу, а, «напротив, дух использует природу и ее созидающую силу». «Человечество, — писал он в «Размышлении о всемирной истории», — проявляя себя, может жить и творить только в вещественной природе и само содержит в себе часть этой природы. Дух, господствующий в ней, переживает отдельного человека, поэтому самое важное в понимании всемирной истории — наблюдать за продвижением, преобразованием, а подчас и гибелью этого духа… Следовательно… не надо ждать постоянно прогрессирующего совершенства или прославляемого, обетованного, зависящего как будто только от нашего усердия прогресса цивилизации, едва ли она достойна такого наименования, ибо, извращенная, сама роет себе могилу». Как видим, у Гумбольдта выражено достаточно верное усмотрение проблемы диалектики духовного и природного в истории. Его историзм при всей абстрактности оказался достаточно чутким, чтобы не увенчать лаврами современную ему цивилизацию, но он и не проклинает ее, видя в ней только определенную форму реализации человечества, идущего дальше нее. «В результате революций возникают новые формы…, в любой гибели есть утешение, в любой потере — возмещение».

Очертив это различение цивилизации и культуры по принципу противопоставления внешнего и внутреннего как основное направление немецкой спекулятивной философии истории, Конечны склоняется к тому, что это различие весьма условно и тяготеет к выделению собственно цивилизации как основной категории анализа и единицы измерения исторического ритма.

Каковы методологические основания, оправдывающие этот подход? По сути это порок натурализма, уверяет Конечны, ибо он постоянно проводит убеждение о существовании «какой-то базовой цивилизации, общей всем цивилизованным странам». В противовес этому научный индуктивный метод устанавливает, что «история знает разделенные цивилизации, часто не имеющие между собой каких-либо связей вообще. И тогда нет истории цивилизации (singularia), но может быть только история цивилизаций (pluralis). Нет тогда и истории человечества, поскольку для историка человечества не существует, и никогда ни на один миг не было общего исторически целостного человечества всего земного шара». Уже в этом пункте видно принципиальное отличие позиций Гумбольдта и Конечны. Причем, если первый, видя ограниченность в возможностях, достоинствах и существовании современной ему цивилизации как конкретной фазы мировой истории человечества, саму ее считает соизмеримой с существованием рода человеческого, то второй — Конечны — разрывает человечество, предоставляя отдельные его части, как самостоятельные цельности, их собственной судьбе.

На этом основании Конечны утверждает, что синтез цивилизаций — это недоразумение. Они скрещиваться не могут. Случаются только [108] механические смешения цивилизаций, кончающиеся разложением всякой цивилизации. Стремление достичь цивилизационного синтеза должно вести к неизбежной гибели, причем жертвой становится всегда высшая цивилизация. Примеры Конечны в подтверждение этих тезисов столь же произвольны, сколь и неверны, почерпнуты из древней истории, Библии и отмечены выразительным национализмом в форме русофобства и антисемитизма.

Однако что лежит в основании пессимизма Конечны? Каково содержание его «теории цивилизаций»?

Конечны, определяя границы этой науки, пытается ускользнуть от элементарного натурализма и биологизаторства. Так, он различает историю человеческого рода, особенно его генезис, как задачу антропологии, и собственно историю цивилизации: «Наука о цивилизации начинается с вопроса, был ли человек изначально существом общественным, живущим в массовых обществах». Ответ на него у Конечны отрицательный и доказательство этого составляет содержание данной науки. Причем генезис цивилизации он связывает с периодом, когда человек овладевает огнем. До этого этапа историку нечего делать, там решаются естественно-антропологические задачи.

Огонь у Конечны выступает в специфической функции: он не столько меняет человеческие отношения с природой, сколько меняет сам социальный статус человека. Огонь — источник собственности: «… из процесса охраны огня родился … институт собственности. За ним родилась собственность на недвижимое, собственность пространства, окружающего огонь».

Второй вид собственности — собственность на движимое — рождается из института семьи. Конечны отстаивает изначальность и всеобщность моногамной семьи, что позволяет ему утверждать о господстве отца и мужа, владеющего своими домочадцами, главным образом, детьми. Таким образом, цивилизации получают толчок к развитию с института собственности, который у Конечны предстает в обобщенном виде как принцип «троезакония», т.е. как соединение семейного, наследственного и имущественного прав. Функционирование этого троезакония определяет и социальную структуру цивилизации, самое ее существование и становится центральной задачей «философии цивилизаций»: оно само, по большей части, достаточно для определения цивилизации. «Троезаконие — это канон цивилизации, любые потрясения в его пределах грозят разрушением данной цивилизации». Но оказывается, «троезаконие» не является окончательным определением цивилизации. Оно строится, согласно Конечны, иным способом.

Все, что составляет внутреннюю и внешнюю жизнь человека, утверждает он, может быть сведено к пяти категориям: благо и истина — категории духовной жизни человека; здоровье и благосостояние — категории внешней (телесной) жизни, и общая им категория — красота.

Все эти пять категорий находятся в определенной связи, которая весьма неустойчива, характеризуясь в структурном отношении [109] преобладанием каких-то отдельных категорий. Именно способ, или «метод», каким они организуются, определяя специфику коллективной жизни, образует и специфику цивилизации.

Цивилизация — это наиболее мощная, сверхличностная сила связи, выступающая через сочетание этих категорий: «Общества, придерживающиеся того же самого метода коллективной жизни, образуют одинаковую цивилизацию», это — «метод устройства коллективной жизни», а количество методов неограниченно. Следовательно, неограниченно количество своеобразных цивилизаций, которые могут образоваться в истории.

Гармоническое сочетание указанных категорий выражается в иерархии с главенством духовных категорий; на них строятся устойчивые, полнокровные сообщества. Но имеются дефектные, неполные, частичные цивилизации, основанные на неполном наборе категорий. А если учесть, что Конечны еще вводит момент многогранности проявления каждой категории, то вариабельность цивилизации еще возрастает: «Цивилизации могут быть полные и неполные, односторонние и многосторонние, цельные и более или менее мешанные, оригинальные и подражательные, причем в целом или частично».

Нетрудно заметить, что Конечны весьма специфически истолковывает свои пять категорий цивилизации: они приобретают в контексте рассуждений существенно мистифицирующий статус, во всяком случае не являются эмпирически верифицируемыми терминами. С учетом этого обстоятельства становится понятным истолкование цивилизации не как исторической реальности, а как абстракта, более того, как сверхчеловеческой силы; связь, которую можно искать в религии или национальном чувстве. Возникает вопрос: что же существует в реальности? По Конечны, реальностями являются части цивилизации, проявляющиеся как некие устойчивые различия в ней, которые он называет культурами. Так, по его классификации, христианско-классическая (латинская) цивилизация суть абстракт, но реально существуют ее отличия: английская, французская, польская культуры. Итак, цивилизация делится на культуры и возникает теоретическая странность: культуры как части существуют реально, а цивилизации как их целое — абстрактно. Тем не менее полезно отметить другое: Конечны не противопоставляет культуру цивилизации субстанциально по принципу классической культур-философской оппозиции духовное (культура) — материальное (цивилизация). И у той, и у другой должны быть обе стороны: духовная и материальная. Но учтя это, мы вновь возвращаемся к неувязке с онтологическим положением цивилизации.

Как было отмечено, Конечны — один из самых последовательных сторонников культурного изоляционизма. Цивилизации скрещиваться и давать творческий синтез не могут. «Нельзя быть цивилизованным двояким способом», — утверждал он. Тем не менее это скорее риторическая формула, нежели суждение ученого, ибо «скрещивание» как феномен истории культуры проявлялось не раз и обеспечивало довольно [110] продолжительную и устойчивую цивилизационную эпоху, например, эллинизм. Если синтез цивилизаций — недоразумение, то синтез культур в пределах одной цивилизации вполне возможен. В то же время возможны пространственные, т.е. механические наложения цивилизаций. В этом случае возникает борьба между ними, как между враждебными живыми организмами. При этом «историческая индукция подтверждает всегда и всюду победу низшей цивилизации». Высшая цивилизация может сохранить себя только при жесткой изоляции от носителей низшей цивилизации.

Разумеется, здесь представлен по неизбежности только поверхностный эскиз теории Ф. Конечны. Однако даже при беглом взгляде на нее успеваешь заметить не только теоретическую несогласованность некоторых положений, но и оригинальную трактовку фундаментальных категорий философии культуры и истории, важные нюансы в понимании цивилизационных процессов.

Определенное значение и оригинальность имели культурологические идеи Леона Хвистека (1884-1944), философа, логика, теоретика искусства и художника. Он был одним из вождей авангардистского движения «формизма», соединившего в своей эстетической программе принципы экспрессионизма и футуризма, наиболее популярного движения в Польше в 10-20-е годы преимущественно в живописи и в скульптуре.

Культурологический смысл имели, главным образом, сборник эссе Хвистека «Проблемы духовной жизни в Польше» (1933) и «Множественность реальности» (1921). В последнем сочинении изложена его плюралистическая онтология. В ней различаются четыре рода реальностей:

  1. действительность вещей, охватывающая явления социальной и индивидуальной жизни, в которой дана повседневность человека (обыденный взгляд воспринимает ее как единственно возможную реальность);
  2. физическая реальность, которую описывают и конструируют точные науки (естествознание);
  3. действительность впечатлений и чувств («психологическая реальность»), порождающая различные теоретические следствия в виде субъективного идеализма и
  4. реальность воображения как мир всего человека (главным образом в области искусства).

В каждом из типов бытия реальность представлена в специфическом ей модусе существования. Онтологический плюрализм Хвистека находился в согласии с распространенными на рубеже столетий утверждениями философов «реалистического» направления (Мур, Рассел в Англии; брентанисты, Мейнонг в Австрии) об экзистенциальной гетероморфности (структурной неоднородности) Бытия. Но он едва ли не первый попытался применить эти выводы к пониманию культуры и явлений искусства. Так, он полагал, что каждому типу реальности должно соответствовать свое понимание эстетического и способа его художественного воплощения. Натурализм утверждается в первом типе реальности, в мире вещей, в котором бытует наивное понимание искусства как подражания и следования природе. Такое искусство сводится в итоге к [111] технике форм и красок, воспроизводящих максимально точно воспринимаемый мир. В визионерной реальности воображения формируется иной и более высокий тип искусства. Оно реалистично, но в отношении к свойственному ему типу реальности.

Онтологический плюрализм требует преодоления догматизма в духовной жизни. Каждый индивид имеет возможность и по сути обязан создать свою индивидуальную систему философии как основу миропонимания и жизненной ориентации. Индивидуальные системы равноценны, и у каждого согласуются с его чувством реальности, истины и справедливости, но должны быть лишены претензий на исключительность. Создание индивидуальной духовной системы сообщает жизни человека смысл и содействует прогрессу. Полнокровная культура отмечена интенсивностью и многообразием индивидуальных духовных систем.

Хотя Хвистек тем самым утверждал идеи терпимости и относительности в мире культурных ценностей, однако был склонен полагать, что в основе истинного искусства лежит по преимуществу воображение. Культура в ее наиболее творческих формах наименее связана с повседневным миром наивного бытия, хотя в целом ее массиве представлены все слои реальности. Он только подчеркивал недопустимость смешивания видов культурной деятельности, свойственных различным типам реальностей. Художественный процесс, согласующийся с принципами соответствующей реальности, порождает гармонически упорядоченные, целостные произведения, а не хаотическое нагромождение цветов, форм и объектов (принцип сферизма).

Сборник эссе, посвященный современной культуре, содержит суждения автора о метаморфозах, совершающихся в культурной жизни ХХ в. То, что относится к культурной перспективе современного общества, представлено в выразительно пессимистическом духе. «Мы переживаем несоразмерное повышение культуры в широких слоях и одновременно сужение и снижение духовной элиты», — писал Хвистек и утверждал, что вырождение культурной элиты как творческого ядра общества неизбежно повлечет за собой общее снижение духовного потенциала общества. Таким образом, им ясно ощущалась опасность наступления эпохи массовой культуры, основанной на натуралистической эстетике и свойственных ей типах культурно-художественного поведения. В критике массовой культуры Хвистек доходил до выяснения ее социально-политических оснований, связывая в целом ее сущность с обуржуазиванием общества, в котором разум, интеллектуальность, высокая духовность оказываются подвластны распаду и деградации до уровня элементарных инстинктов или замене иррационализмом. Следует отметить, что пессимизм Хвистека не получил развития до катастрофических выводов его оппонента С.И. Виткевича. Он обратился к идее социализма, заняв антиткапиталистическую позицию. Социализм, создавая «благородных рабочих, сильных и мудрых людей», предотвращает, по Хвистеку, упадок культуры, делая опасения на сей счет беспочвенными. [112] Правда, социалистические идеи Хвистека неопределенны, размыты, имеют характер некой интеллектуализированной культурной утопии, скорее, выражая его представление о культурной исчерпанности буржуазного общества. Недаром они приобрели форму социально-утопического романа «Дворцы Бога» (оставшегося неопубликованным).

§3.2. философский модернизм в немецкой философии культуры

§3.2.1. Чамберлен

Философия культуры, многочисленные варианты которой обильно проросли на интеллектуальном пространстве Европы с конца XIX века, немыслима в адекватной интерпретации, если отвлекаться от того места и того значения, которое в ее содержании имеют представления о Востоке. Ориентализм в отрицательном и положительном толковании, как аксессуар орнаменталистики художественного мышления и как концепт теоретических конструкций вплелся и растворился в сознании европейца не в том обычном смысле, в каком подразумевается результат освоения самых экзотических тем, а в том особом страстно-возбужденном восприятии, которое инициировано ожиданием получить окончательное разрешение самых предельных проблем бытия. Именно с таким запросом обратился европейский мир к Востоку в эпоху предчувствия цивилизационных тупиков и катастрофических потрясений, неизбежных при попытках их проломить.

Запад «открывал» Восток не единожды. Сам по себе этот процесс открытия достоин вдумчивого отношения. Исследователи этой проблемы давно обратили внимание на асимметричность отношения: Восток обратился к Западу, как к культурному факту, более безразлично, даже тогда, когда предпринимал грандиозные экспансии в западном направлении. Возможно, это кажущееся безразличие, при сравнении с тем эффектом, который производил «интерес» Запада к Востоку, когда он неожиданно возникал.

Первое открытие Востока составило эпоху великих географических открытий XV — XVI столетий. Дж. Кардано — удивительнейший гений этого времени причислил это событие к одному из четырех, которые, по его суждению, достойны были соперничать с божественными чудесами: «Как на первое из удивительных в моей жизни явлений, хотя оно и не выходит за пределы естественного, следует указать на то, что я родился в том веке, когда был открыт весь земной шар, тогда как в древности было известно, немного более одной его трети» 7. Таким образом, открылись безграничные пространства, которые европейский человек воспринял как поле приложения своей предприимчивости и присвоения. Сила и натиск, экспансия и подчинение — вот те понятия, которые усвоил себе он в своих отношениях с Востоком.

Второе открытие относится ко второй половине XVIII — началу XIX столетия. В нем мы отчетливо выделяем две составляющие. Во-первых, [113] родилось представление о социальном и бытовом укладе жизни народов Востока как чем-то самоценном, имеющем свою историю, свою логику и причину, оправдывающие их существование ничуть не менее убедительные, чем те, которые объясняют уклад жизни европейца. В социальных теориях представителей Просвещения: Вольтера, Монтескье, Руссо и др. постепенно укореняется мысль о поверхности расхожих предрассудков касательно азиатчины и деспотизма, якобы исконно прирожденных восточному политическому строю, и этот вывод они нередко использовали как аргумент своей социально-философской критики западной цивилизации, являвшей факты большего деспотизма, насилия и поругания человека, чем Восток. Во-вторых, росло признание, что Восток в большей мере, чем манерный, искусственный и развращенный Запад, хранит идеалы согласия с благородством, простотой и естественной непринужденностью в художественном мышлении и культуре. В ней постепенно стали находить одновременно и больше изысканности и более глубоких оснований творчества, уходящего корнями в загадочные глубины восточных мифологий, религий и мистики. Последние предстали как более древние, давшие начало всему живому в европейской античной традиции 8. Такое отношение к восточному духовно-культурному комплексу мы начинаем встречать у Гете и, прежде всего, у немецких романистов. Итак, в результате второго открытия Востока, в европейском сознании сформировалось его духовное измерение. В сопоставлении с динамизмом европейской культурной жизни, ее многоплановостью и дискретностью быстро сменяющихся форм, стилей и образов, культура Востока поражала медлительностью, подобной застылости своих колоссальных форм, непререкаемости извечных канонов и непостижимостью ментальных оснований жизни, весьма далеких от рациональной расчетливости европейского дельца. Именно к этому — второму открытию относится начало систематического внимания к восточным языкам, особенно санскриту, к восточному типу художественного мышления и его религиозно-мифологическим корням. Именно это второе «открытие» Востока как культурного феномена заложило основание стимулирующего развития культурологической теории в ее историческом и компаративном измерениях, но одновременно и оформило основные метафоры, в которых разворачивалась сущность Востока как в обыденном представлении, так и иступленном суждении европейского интеллектуала.

Третье открытие Востока относится к концу XIX — началу ХХ столетий, в результате которого он предстал в перспективе необходимого фермента грядущего преображения культуры и человека. К этому времени в европейской социальной философии произошел ряд фундаментальных методологических изменений. Сформировавшийся в рационалистической социальной теории XVIII века взгляд на культурно-исторический процесс как последовательность сменяющихся этапов или стадий, в которой каждая последующая развивает продуктивные тенденции предыдущей, [114] преодолевая ее несовершенства, — взгляд, ставший основой прогрессизма XIX столетия, — был потеснен противоположным в теоретико-методологическом отношении подходом. Именно он расширял свою сферу влияния в спекулятивной социальной философии, а в философии культуры стал едва ли не господствующим. В нем отрицался принцип прогресса как универсалистский, в силу которого история и по полноте охвата, и по характеру законов, и по обязательным стадиям прогресса имеет универсальный характер как единая история, как историческое единство человеческого общества. В тех же случаях, когда идея прогресса допускалась, она либо локализовывалась каким-либо образом, либо истолковывалась существенно иначе, как например, у Н.Я. Данилевского: «Прогресс (…) состоит не в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях» 9. Границами локализации признавались преимущественно структуры, получившие наименование культурного типа и именно это преимущественное развитие культур- исторического партикуляризма или (цивилизационного) плюрализма стало выразительной чертой новой социальной философии. Как утверждал уже упомянутый Феликс Конечны (1862-1949) — один из виднейших представителей этой теоретической традиции в Польше: «История знает разделенные цивилизации, часто не имеющих между собой каких-либо связей вообще». И тогда нет истории цивилизации (singularia), но может быть только история цивилизаций (pluralism). Нет тогда и истории человечества, поскольку для историка человечества не существует, и никогда ни на один миг не было общего исторически целостного человечества всего земного шара» 10.

Теории партикуляризма породили совершенно иную проблематику в сфере теоретических оснований общества, культуры и человека, связав ее и с онтологическим плюрализмом, и со спецификой познавательной данности культурного феномена. Было бы неверно полагать, что существует вполне однозначный методологический схематизм, предопределяющий теоретические выводы представителей новой ориентации в философии культуры. Мы не можем указать стандартный минимум критериев, по которым можно было бы провести демаркацию между культурологами рационализма позитивистской ориентации и мыслителями нового поколения. Например, Ф. Конечны отстаивал именно научный подход к истории и культуре и связывал его с принципами эмпиризма и индуктивизма, то есть с теми канонами, которые входили в научное кредо позитивистов. Истинным родоначальником научного мировоззрения он считал Ф. Бэкона, но при этом его теория отмечена поразительными признаками предвзятости; пожалуй, с элементами расово-религиозной нетерпимости. Она с избытком спекулятивна и в конструктивном отношении произвольна. Вообще реестр культурных типов или цивилизаций у представителей этого течения редко совпадает, что свидетельствует об отсутствии не столько формальных критериев [115] выбора, сколько о ненадежности объективных оснований деления. Ни одному из них еще не далась задача определить с приемлемой надежностью границы культурного ядра, целостной устойчивостью которого можно было бы гарантировать существование культурного типа. Идеи культурных констант, оппозиций, архетипических матриц, этно-психических структур, религиозных принципов соревнуются между собою без надежды на положительный исход теоретических дискуссий.

Как бы то ни было, к началу ХХ столетия философия культуры подошла с принципом отрицания историзма в его гердеровско-гегелевском смысле, энергично противопоставив себя сциентистской традиции культурологии, продолжавшей модифицировать идеи прогресса и универсализма. Вся масса типологий имела тенденцию сходиться к культурфилософской дихотомии Восток — Запад, фиксирующей представления о двух главных культурных путях и принципах бытия человечества.

Восток представал как величественная культурно-духовная величина, самостоятельный культурный тип (гештальт), наделенный собственной исторической судьбой, выразившейся в формах жизни, оказавшихся недоступными западной модели культуры. В культурном горизонте Востока человек предстал в принципиально иных перспективах своего существования и по существу оказался иным во всем диапазоне от своих первых рефлексий. Адепты ориентализма обнаруживали Восток не в его историко-географических реалиях, а в структуре своего культурологического воображения, где он предстал как сокровищница совершенно особых ценностей, выразивших не менее, а, возможно, более важные устремления человеческого духа, чем те, на которых основывалась европейская цивилизация. С учетом господства указанной дихотомии совершенно по особому формировалось отношение к России. Для русского мыслителя, особенно вовлекавшегося в традиционную проблематику споров о призвании России в мире, открывалось несколько путей решения культурологической проблемы: либо она представала восточным форпостом западной цивилизации в ее православном варианте, с запозданием и величайшей инерцией втягивавшейся в общий ход преобразований, охвативших Запад, либо ее целиком относили к версии цивилизации восточного (степного, туранского и т.п.) типа, либо же ей приписывались признаки вполне самостоятельного культурного типа, упразднявшего как одинаково непродуктивные линии западного и восточного культурных путей. В этой, последней трактовке, Россия представала как величественная культурная идея, раскрывающая совершенно особые горизонты исторического бытия человека. Достойно внимания, что подобное понимание особой миссии России, связанное с напряженным ожиданием разрешения в ее судьбе коренных проблем европейской цивилизации, разделяли вместе с российскими эпигонами позднего славянофильства и заметные фигуры культурной жизни ряда стран Европы и прежде всего германского мира: Р. Касснер, Р.М. Рильке, Мёллер ван дер Брук, одно время Г. Гессе — вот немногие имена, [116] которые сразу приходят на память. Они создали почву, на которой проросло восприятие русских революционных событий 1917-1921 года именно в духе реализации давно чаемых ожиданий, открывших новый исторический этап.

В фантасмагорической мешанине всевозможных политических движений и идеологий в Германии после ноябрьской революции 1918 года одно время довольно рельефно выделялись национал-большевистские и социал-большевистские течения, пока они не были поглощены мощной волной консервативной фашистской революции. Эрнст Никиш (1889-1967) и Эрнст Юнгер (1895-1998) наиболее репрезентативные фигуры этих движений 11. Однако русский большевизм имел несколько иное представление о собственном историческом месте. Находясь в оппозиции к чаадаевской максиме о России как стране выпавшей из исторического бытия, он утвердил значимость для нее общих законов капиталистического развития Запада, но реализующихся в наиболее обостренной, концентрированной и интенсивной формах. В силу этого размывшиеся противоречия буржуазного общества в России приобрели наиболее открытый и конденсированный характер, что позволяет именно здесь ожидать их радикального и окончательного разрешения, открывающего совершенно особую цивилизационную перспективу. Как полагали большевики, Россия начинает истинное историческое бытие, к которому присоединится в грядущем весь мир, и в первую очередь Восток. С этого момента истинный ход истории меняет свою траекторию, сдвинувшись с Запада в сторону восточных цивилизаций. Европа, таким образом, становилась аутсайдером прогресса, изживавшей в себе буржуазное мещанство и политический либерализм.

Однако Россия все же оставалась маргинальной темой, растворяясь в культурфилософских спекуляциях частным сюжетом общей проблемы Востока. В воображении философов культуры, художников, писателей религиозного преображения жизни он представал величественным и таинственным храмом, таящим в своих загадочных лабиринтах начала жизни и культуры разгадку величайших тайн человеческого существования и устремлений духа, корни всех капитальных культурных форм, раздробившихся в исторической эволюции на мельчайшие осколки бесчисленных шаблонов, схем, ритуалов и отправлений, воспринимаемых нами как проявления цивилизации 12. Восток стали ассоциировать с тем, что более древне, более значительно во всем, что касается человека, его жизни и судьбы. Стиль европейского миросозерцания, в котором идея Востока занял столь принципиальное место, и получил название модернизма. Интенсивно переживая предчувствия кризиса и грядущих катастроф, его представители видели спасительные исходы в преображающих воздействиях философии, искусства и магии Востока. В нем они находили очаги энергий, способных внести жизнь в дряхлеющее тело Европы. Перспектива обновления культуры в модернистской культурфилософии напрямую связывалось с гуманистической утопией, [117] то есть с идеей «нового человека», появление которого и будет тем спасительным ответом на отчаянные вопрошания гибнущего человечества. Конкретные элементы образов «новой личности» носили на себе отпечатки пристрастий их творцов, но достойно внимания, что коренные признаки скорее отыскивались на загадочном Востоке, чем в культурном и духовном материале европейской истории. Это особенно видно на примере «арийской концепции», которая в конце XIX века пленила многие умы западных интеллектуалов. Начало европейской культурной жизни стали связывать с приходом на пространстве Европы древних народов и их потомков с предгорий Гималаев.

Итак, в результате третьего открытия Востока, в сознании по крайней мере определенной влиятельной, хотя и немногочисленной, культурной элиты Европы оформились провиденциалистское визионерство, усмотревшее в нем исток преображающих влияний на одностороннюю, поверхностную и быстро дряхлеющую европейскую цивилизацию и порожденного ею человека. Это третье открытие Востока как спасителя Европы имело в ее новейшей истории не только чисто культурное значение. Оно не может быть ограничено кругом культурфилософских и историософских теорий, как бы широк он ни был, но должно учитывать и важные в своих трагических последствиях политические результаты. Как бы ни были диковинны сами по себе многие из этих учений, но нельзя не видеть, что они не оставались продуктом чистой духовности, но осваивались в качестве идеологий политическими движениями, апеллировавшими в своих обновленческих претензиях к расовым основаниям культуры, а в своих диковинных этнопсихических генеалогиях возводили родословие «нового человека» к легендарным героическим эпохам и народам таинственного Востока.

Позволим себе обратить внимание в этой связи на идеи Хаустона Стюарта Чамберлена (1855-1927), известные у нас не в их существе, а в предвзятой идеологической оценке. Мыслитель правого консервативного толка получил известность главным образом как один из настойчивых проводников идеи арийских истоков европейской культуры, истоков более глубоких и более основательных, чем ее греко-латинские корни. Наиболее основательное и полное изложение его воззрений содержится в труде «Основания 19-го столетия» (1899), выдержавшее в Германии до конца Второй мировой войны почти 30 изданий. В 1905 г. им была издана небольшая работа «Арийское мировоззрение», — кажется, единственное доступное русскоязычному читателю произведение Чамберлена (русс. пер. 1913). Его идеи о расовой сущности культуры и таковой же определенности высочайших духовных ценностей имели распространение главным образом в недрах модернистских салонов Вены, Мюнхена, Цюриха, Дрездена, питая идеологию художественного творчества и культурфилософские воззрения не только дилетантов интеллектуализма, но и теоретиков, формировавших философское и культурологическое мышление начала XX столетия. Здесь и деятели [118] первого эшелона европейской культуры, подобные Э.М. Рильке и О. Шпенглер, и те, кого сейчас приходится относить к маргинальным фигурам, но значение которых в европейской истории мысли тем важнее, чем их влияние внешне незаметнее и подспуднее. Таковы Л. Клятес, Р. Касснер, Т. Лессинг, Г. Кайзерлинг. Небезразличными к его идеям оказались Г. Гессе, отдавший дань томлению по Востоку, и даже Т. Манн. Кроме того известно, что «Основания 19-го столетия» имели широкое влияние в политических верхах вильгельмовской Германии в канун Первой мировой войны и были любимой книгой самого кайзера. Не останавливаясь на этом объемистом труде, отметим некоторые мысли указанного второго трактата «Арийское мировоззрение», несмотря на свою популярную форму имевшего принципиальное значение в обосновании арийской теории.

Чамберлен выступил теоретиком нового чаемого обновления европейского человека — второго после эпохи Возрождения: «Великий гуманистический труд нам еще предстоит совершить; к этому призывает арийская Индия» 13. Обновление человечества, произведенное открытием и освоением греко-римского мира, его культуры и духа, исчерпало себя. Оно было действенным, когда предстало как живой мир, насыщенный полноправной жизнью, которая вовлекала в себя, будила дремавшие силы, преобразовывала своим примером. Именно в этом настоящий смысл гуманизма Ренессанса.

Истинный гуманизм, по замечанию Чамберлена, обогащает и экстенсивно и интенсивно: «он нас не только обучает (belehrt), он нас образовывает (bildet), но образовывающе действует только пример». Именно в примере, образце, полная жизнь воздействует непосредственно на иную полную жизнь. Через пример осуществляется побуждение к действию, воодушевление к предприятию, возможность которых, пожалуй, без примера не была бы осознана. «Тем, что я полагаю подражать, я создаю нечто новое, и именно потому, что я не могу иначе, поскольку оригинальность является великим законом природы, которая только посредством дерзкого произвола, который может стать затушеванной до неузнаваемости искусственно придуманной, тиранически навязанной школьной дрессурой». Как только в контакте с иным теряется его сущность живого примера и стимулирующего образца, оно становится предметом кропотливого, но омертвляющего изучения. Именно так случилось с античной культурой, ставшей объектом филологических препараций гуманистов XV-XVI веков; эти штудии «вели триумфальную колесницу гуманистов все глубже в филологическое болото».

Чамберлен обращает внимание на то, что европейского возрождения в буквальном смысле слова не было. Было нечто совершенно иное, именно творение нового мира и нового человека: «Определенно, это не было никаким возрождением прошедшего…; это было нечто иное, более ценное: рождение нового, постепенное усиление и рост нового побуждения неисчерпаемо богатого европейского человечества, [119] европейского духовного царства. Это было действием человека на человека, и это действие — не филологическая пристройка, было гуманистичностью в ее эпохосозидающем открытии прошлого величия человека». Констатировав исчерпанность потенциала первого обновления человечества, Чамберлен видит неизбежность второго, отвечающего более глубокой природе европейца, ибо он касается тех истоков происхождения его сущности, которая более значительна, чем античные корни: «По иному направленные, но совершенно аналогичным образом и, пожалуй, даже еще более глубоким, пронизывающим нас до внутренней сердцевины нашей сущности станет влияние на нас в результате постижения индоарийской духовной жизни». В результате этого постижения европейский человек обретет полноту своей жизненной сущности, позволяющей ему совершить историческое развертывание во всей полноте раскрытых возможностей. Приобщение к корням индоарийской культуры, которая только в воображении Чамберлена была чем-то реальным, а не культурологической фикцией, как это было на самом деле, — постепенно стало определяться им как своего рода приход «царства Божия», которое при сохранении традиционной линии движения культуры «уходит от нас все дальше». «А между тем, — восклицал он, — благое близко и только ждет, чтобы мы возжелали его. Как фантастическое видение влечет нас возможность слияния умственной и душевной глубин индоарийцев и их внутренней свободы — с пластическим чувством формы эллинов и с уменьем ценить здоровье, прекрасное тело, как носителя внешней свободы. Видение это так соблазнительно, что вид его опьяняет нас, и мы, как то дитя, воображаем, что уже обладаем образом, вызванным только тоскою по дальнему небу».

Этот сдвиг культурологического дискурса в сторону капитального для европейской культуры образа «царства Божия» для того, чтобы оживить связанные с образом «новой» культуры конструктивные смысловые механизмы, весьма показателен для всего модернистского стиля мышления и вел к весьма неожиданным результатам. Рассуждения об «обновлении в духе», о пришествии «царства духа» обычны в модернистических салонах тогдашней Европы и России. Они всегда были в близком контексте экстатических рассуждений о чаемом искупительном «царстве иного века», ведшихся в философско-религиозных салонах, таким образом создавая единое смысловое пространство для философствования, религиозно-мистического прорицательства и художественно-поэтического творчества. Так, Меллер ван дер Брук (покончил самоубийством в 1925 г.), известный эссеист, издатель, при содействии Д.С. Мережковского (характерное сотворчество!), собрания сочинений Ф.М. Достоевского на немецком языке, а также и социальный философ консервативно-науконалистического плана, давшего основания связать его с последующим фашистским движением, создал грандиозную мифологему «третьего царства» (Das Dritte Reich), как особой культурной эпохи европейской цивилизации в ее главной ветви — [120] германской культуре. Как ни соблазнителен был для идеологов германского фашизма искус проэксплуатировать таким образом в свою пользу и тем упрочить свою духовную родословную, они были вынуждены отмежеваться от концепции ван дер Брука, правильно усмотрев в ней скорее выражение упадничества и пессимизма, столь характерного для интеллектуалов прошлого века, чем стимулирующую идею возрождения германской империи.

Чамберлен более основательно останавливается на причинах, ввергших европейскую культуру в упадок. Они — в тех условиях, которые стали влиять на культурный процесс, и, в первую очередь, в возобладании семитской линии духовности, следуя которой, человек впал в духовную нищету, потерял чувство причастности к космосу. Духовность выкристаллизовалась в науку, которая «только как таковая, не имеет сама по себе никакой творчески оплодотворяющей силы, ею лишь кормятся люди науки». Семитская наука — порождение схематичного рассудка; она состоит в рассмотрении мертвых, лишенных животворности законченностей. Именно в этом свойстве знание эллинов, как подвергшееся чуждому влиянию, оказалось трагичным началом в последующей судьбе европейской духовности.

Но возможна и есть другая наука; она, по утверждению Чамберлена, плодотворно проявила себя в европейской индологии. Она рождена жизнью и есть само живое приобщение к мудрости. Специфика этой науки не схематизм, а видение своего предмета как чего-то органически целого. Именно эту черту Чамберлен считает наиболее важной в новом арийском мышлении. Укоренение арийского типа мышления и свойственного ему видения мира как органической целостности, он считал решающим залогом возрождения европейской культуры. Таким образом мифологема Востока становилась неким инструментом цивилизованного обновления и новой культурной перспективы Европы.

§3.2.2. Герман фон Кайзерлинг

Фигура Кайзерлинга для русского читателя должна иметь специфический интерес. Родился он в аристократической семье графов Кайзерлингов, имевшей поместья в русской Прибалтике. Представители не одного поколения семьи были тесно связаны с русской жизнью и Петербургом. В аннинские времена один из них занимал пост президента Академии Наук, а дед — Александр (1815-1891) внес крупный вклад в развитие геологической науки в России. Сам Г. фон Кайзерлинг всю жизнь сохранял интерес к русской культуре, хотя после революции покинул пределы России. Так, он сопроводил своими предисловиями немецкое издание бердяевского «Смысла истории» (1925) и сборник статей «Русский Христос» (1920), написал послесловие к изданию «Войны и мира» (1927). Известен факт его переговоров с Л. Шестовым об участии последнего в работе учрежденной Кайзерлингом «Школы Мудрости». В сочинениях [121] послереволюционного периода проблема России и русской революции занимает весьма значительное место и решается, главным образом, под углом зрения неприятия ее большевистской фазы. Анализ этой проблемы не входит в наши намерения, хотя следует иметь в виду ее определенное соотнесение с общей культурологической концепцией Кайзерлинга. Следует учитывать несомненную политическую ангажированность философа в форме активной пропаганды некоторых идей его политической философии, включающуюся в общую культурологическую схему. Причем они отмечены высоким уровнем проницательности и перспективности. В частности, им была высказана мысль о возникновении конвергенциальных тенденций в социальных процессах XX века, о неизбежности формирования наднациональных политических структур и др.

Годы жизни Кайзерлинга — 1880-1946 — пришлись на один из сложнейших периодов в духовной жизни Европы. Классические типы рациональности и основанные на них научная, хозяйственная, художественная и общественная практики переживали энергичную трансформацию, отражавшуюся в сознании как фундаментальный духовный кризис. Приходившие им на смену новые течения, интеллектуальные установки и формы художественности несли с собой ощущение неустойчивости, нефундированности и с легкостью уступали место своим преемникам, отмеченным теми же признаками. Размышления над этими процессами, проходившие на фоне социально-политического кризиса, рождало всеобщее чувство надвигающейся катастрофы. Оскудение духовности ведет к замене «высокой культуры» низкой, уверял Шпенглер. И этот процесс необратим. В общем смысле на уровне констатации Кайзерлинг находился в согласии со Шпенглером, однако его философия культуры исполнена более оптимистическим содержанием. Прежде всего он верит в возможность культурной реанимации западного мира. Более того, он считает, что и культура Востока ущербна в своей односторонности и, следовательно, нуждается в обновлении. Но, если в европейском культурном круге мы стоим перед фазой полного духовного угасания, то в ней же остаются и значимые ценности, а именно материальные ценности, техника и наука. Кайзерлинг не стоит на точке зрения фундаментальной для европейской романтической культурологии антитезы культуры и цивилизации. Для него проблема заключается в ином: как соотнести эти несомненные ценности с высшей полнотой жизни духа? Если на Западе духовные процессы угасают, то они еще вполне активны на Востоке. Поэтому проблема решается как нахождение способа осуществить синтез этих двух начал, придав ему устойчивый жизненный характер.

Если Шпенглер заворожил западного интеллектуала блеском своего анализа, показной новизной понятий и неумолимой логикой культурного финала, подкрепленной невиданной доселе в подобного рода сочинениях эрудицией, то Кайзерлинг завоевывал читателя не только красноречием, облеченным в не менее оригинальную форму интеллектуального дневника, но и более обнадеживающими перспективами культуры.
[122]

Однако обратимся ненадолго снова к его интеллектуальной биографии. Свое творчество он начал вполне стандартно, если не считать того, что никогда не претендовал на академическую карьеру университетского профессора философии. Его первые философские сочинения выполнены были в духе распространенного в те годы критицизма, близкого к кантианству. Таковы «Устроение мира» и «Пролегомены к натурфилософии». Кроме натурфилософской ориентации их автора, в качестве оригинальной черты его взглядов того времени можно отметить стремление преодолеть ограниченность кантовского критицизма в том отношении, которое выражено в попытках найти более «высокую» точку зрения для обозрения познания и определения его границ. Кайзерлинг полагал, что возможна высочайшая точка зрения в отношении явлений природы, которую постигает познающий человек. Обзор с нее более обширен, чем со всех других точек зрения, которые обыкновенно устанавливались и принимались 14. Такой точкой зрения является позиция жизни: «Жизнь выше всякого разума», — заявляет Кайзерлинг. Разум создает науку. Противоположным ей является метафизика. Метафизическое знание — совпадение непосредственного и неопосредованного выражения жизни. Именно поэтому оно не совпадает и не соотносится с научным знанием, которое феноменально опосредовано. Метафизическое знание, в силу своей производимости как вид жизненного процесса, не дает метода. Оно сродни искусству: как не мыслимо искусство, которое было бы наукой, так не возможна и метафизика как наука 15. Жизнь — это спонтанийность. Вполне в духе философии жизни учит Кайзерлинг; природа же разума в его законосообразности, хотя он и орган жизни, следовательно, он есть выражение косности.

Не покидая концептуальный строй философии жизни, Кайзерлинг постепенно смещается к проблемам философии культуры. Отчасти эта эволюция происходила под влиянием Чамберлена, Касснера, отчасти как следствие его общения с интеллектуально-художественной элитой Парижа и Вены. Но решающее значение имели годы странствий накануне мировой войны в 1903-1913 гг. В частности, он совершает кругосветное путешествие, давшее ему умственный материал на всю оставшуюся жизнь. Впечатления, полученные им от контактов с духовной культурой Востока, особенно — Индии и Китая, явно не вписывались в европоцентристскую схему с ее культуртрегерским колониализмом. Многообразие культурных форм, их явная несводимость к каким-то одним, привилегированным и предпочтительным с точки зрения имеющегося в них духовно-творческого потенциала, их органичность, не допускающая произвольного переноса ценностей, и отношение к ним человека — этого решающего звена всей цепи культурных взаимозависимостей, — все это требовало осмысления в какой-то иной, чем все известные представления, системе координат. Поиски ее составили содержание военных лет, проведенных Кайзерлингом в размышлениях в родовом имении в Эстонии.
[123]

В 1919 году в свет вышла книга «Путевой дневник философа», вызвавшая едва ли меньший интерес, чем «Упадок Западного мира» Шпенглера, появившаяся незадолго перед этим 16. И доныне Кайзерлинг воспринимается главным образом как ее автор, хотя вскоре после нее вышла вторая книга, в теоретических взглядах Кайзерлинга даже более существенная: «Творческое познание» 17. В 20-е годы Кайзерлинг — один из самых читаемых философов Германии. Он много ездит, главным образом с лекциями, популяризируя свой взгляд на культурное обновление Европы, и стремится придать и ему характер особого культурно-просветительного движения. Наблюдения над различными типами культур, учитывающие статус в них духовной деятельности человека и основных тенденций развития привели Кайзерлинга к мысли, что существует две фундаментальные культуры: «бытие-культура» (Seinskultur) и «умение-культура» (Kцnnenkultur) 18. В этом суть концепции Кайзерлинга. Первая культура характерна для Востока и интенсивнее всего представлена в Индии, вторая — в Западной Европе. В культуре Востока средоточием является духовный процесс в своей первозданной сущности — как мышление, направленное на само бытие, и которое не имеет никакой иной мотивации, кроме познания сущности мира. Прагматически-утилитарные цели ему совершенно чужды. Только на Востоке еще сохранилась способность к метафизике, т.е. к разгадке тайн бытия, и, следовательно, к полноте душевной жизни и гармонического существования. Но эта установка на духовность на Востоке достигается ценой потери тех возможностей, которые связаны с рациональностью и наукой и которые в уродливой односторонности представлены в Западном мире. Западный мир, живущий по законам прагматики и науки, порождает совершенно иные культурные эффекты. В “Könnenkultur” определение человека и его оценка производится по внешним, феноменальным параметрам, по тому, как он явлен своим социальным статусом и другими социально значимыми характеристиками. В «бытие-культуру» человек входит как воплощение определенного бытия, и на этом держится его статус.

Запад движется к хаосу, его культура теряет ощущение своей бытийной значимости. Но этот процесс, считает Кайзерлинг, не фатален. Он может быть остановлен. Проблема заключается в том, чтобы преодолеть односторонность восточных форм аскезы, но и не потерять западного чувства реальности, одновременно не растворяясь в западных формах чувственности. Речь должна идти не о синтезе культур, а о некотором обновляющем взаимодействии.

Кайзерлинг понимает его как движение к «новому европейскому гуманизму». Его суть составляет не перестройка мира, а обновление человека и, вместе с тем, — человечества. Должна быть открыта новая духовность в виде духовно раскрепощенного человека, а не новой философской доктрины. Обновление человека в духе — вот формула, предложенная Кайзерлингом. И не только предложена, но и воплощена в [124] реальности в форме функционировавшей некоторое время под руководством Кайзерлинга «Школы мудрости». Школа преследовала цель воспитать духовную элиту новой европейской культуры на основе свободного философствования.

Имена немецких философов культуры, которым посвящены следующие страницы, ничего не говорят даже очень искушенному знатоку истории философской мысли XX века. Дело не только в том, что ни одно из их довольно многочисленных произведений не удостоилось русского перевода, или в том, что в России нет ни одной посвященной им работы. Ведь не намного лучше обстояло до недавнего времени дело и за рубежом, в том числе в Германии, где указанные обстоятельства не имели места. Причину выпадения из интеллектуальной истории нашего века определенной плеяды мыслителей следует искать не столько в характере их идей, сколько в идеологических и политических условиях времени, которые внезапно разрушили социальный фундамент духовной жизни, гарантировавшего трансляционные взаимодействия идей и необходимый минимум их сохранности и значимости, хотя бы в традиционных академически объективных формах. Благодаря этим условиям брутальное господство приобрели критерии, определявшие ценность идеи степенью ее полезности «борьбе», «движению» и их идеологиям. Причем, с особенной парадоксально-трагической жестокостью время обошлось с той духовной элитой Европы, представители которой не пришлись ни к одному двору. Таковы Х.С. Чамберлен, Р. Касснер, Л. Циглер, Л. Клягес, Стефан Георге, Г. Дриш, а также О. Шпенглер и Г. фон Кайзерлинг. Разумеется, перечень может быть многократно умножен.

В этом списке выглядит неуместным упоминание Освальда Шпенглера, мировая слава которого, хотя и несколько двусмысленная, кажется несомненной. Но если как следует разобраться в «морфологии» известности Шпенглера, то обнаружится, что за редким исключением, даже в кругу специалистов представление о его философии культуры основано на весьма тощей схеме, давно уже имеющей даже не вторичное происхождение, дополненной несколькими идеологическими метафорами. Одна из них представляет его как идейного предтечу фашизма и основывается главным образом на некоторых пассажах «Пруссачества и социализма». Подобное обвинение — и об этом надо сказать сразу — относится почти ко всем вышеперечисленным мыслителям. Оно особенно резко звучало в советской литературе и периодике в 30-е — 40-е годы, но также было распространено и в либеральных кругах европейской интеллигенции. Провоцирующие моменты, несомненно, наличествовали как в содержании некоторых мыслей, так и в способе философствования. Этот способ отличался нарочитой замкнутостью языка, ориентацией на эзотеричность, что подчеркивалось и сложностью мыслительного синтаксиса, и неуловимой игрой смысловых структур, интерференция которых рождала особую философскую поэтику наведения на объект мысли намеком, аллюзией, сгущением метафор, [125] а не непосредственным указанием на него и раскрытием. Это особенно относится к культур-философской эссеистике Рудольфа Касснера и поэтическому творчеству, слитому с поэтическо-мифологизированным бытом у Стефана Георге. У самого Кайзерлинга одно из главных философских сочинений «Творческое познание» строится как музыкальное произведение, и эту форму он считает существенной для понимания содержания. Таким образом, сама формальная, техническая конструкция философской работы превращается в необходимое условие проникновения в смысл выражаемого.

Нечто подобное можно сказать и о Людвиге Клягесе и его главном сочинении «Дух как противник души», которое предполагает первичное усмотрение его в целостности, как предпосылку последующего конструктивного погружения в смысл 19. Само преодоление классической (немецкой) формы философского сочинения мыслилось как философская задача, решаемая в контексте формирования новой философской стилистики и адекватного ей проблемного континуума. В данном случае весьма символично воспринимается заглавие книги неназванного еще, но, несомненно, принадлежащего к этому же типу мыслителей, культур-философа Теодора Лессинга, которое может быть воспринято как общий девиз всего этого возникающего типа философствования: «История как сообщение смысла бессмысленному» — достаточно заменить «история» словом «философия». Недаром большинство указанных теоретиков именовали свои воззрения «философией смысла».

Эта изощренная философская форма эпатировала общественное мнение, воспитанное на солидном философском традиционализме немецких университетов, но на самом деле требовала меньше философского воображения, предпочитая по сути свободное ассоциативное движение мысли. Она постоянно ускользает от определенности, не принимает на себя ответственность за окончательные решения и дефиниции. Вместо этого она вынуждена постоянно стимулировать внимание рискованными совмещениями понятий, остротой выражений и работой над тем материалом, которых избегала прежняя онтологизирующая и гносеологизирующая философия. Не пойдем далеко за примерами, а обратимся к тому же Шпенглеру, у которого полным-полно таких острых квази-определений, глубокомысленных по форме, но, по сути, симулирующих истолкование предмета мысли:

  • «Всемирная история суть упорядоченное событие со всегда ясным взглядом на происходящее и предстоящее» (С. 2, фр. 5);
  • «Всемирная история является историей чистокровной лошади человеческой породы, которая хиреет духом» (С. 3, фр. 5);
  • «История как ток отдельных, не подлежащих отмене, одноразовых действий и деятелей, есть только то, что может быть рассказано и только рассказано» (С. 3, фр. 7);
  • «Однако повествуется только о том, что видят перед собой жизненным, итак не форму деяния, а факт действия» (Там же);

[126]
  • «Историописание, итак, есть поэзия (Dichten), эпическая или трагическая поэзия, очами судьбы; не будучи таковыми, она остается в положении приуготовительного знания совокупности данных» (Там же);
  • «Мировая история является трагической судьбой. Ее сцена — это поле битвы неразрешимых душевных конфликтов» (С. 4, фр. 8), и тут же:
  • «Мировая история является сознательной историей» (С. 5, фр. 9) 20.

Самым легким делом было бы, установив противоречивость контекста и смысловую размытость его структуры, ограничить свой анализ этого типа философствования как, хотя и мотивированного состоянием современного ему социокультурного фона, но все же интеллектуального курьеза. Можно было бы, если бы речь не шла о более серьезных вещах. Прежде всего, надо иметь в виду, что мы имеем дело с глубоко осознанным и осмысленным выходом на новый философский горизонт и пониманием того, что ему должна соответствовать ментальность, основанная на другом типе дискурса или, говоря проще, на иной логике. Установки и предложения в этом отношении были весьма различны. Критика стандартной логики и методов познания сопровождалась апелляцией к интуитивным способностям человеческой души, обостренным вниманием к мифотворческой и символотворческой деятельности человека, его художественному воображению как способу проникновения в недоступные рационализированному мышлению глубины человеческого бытия, наконец, утверждалась необходимость выхода на новое мышление, оперирующего противоречиями как основным логическим приемом 21.

Совершенно очевидно, что поиски новых способностей постижения должны были вывести на те типы ментальности, которые воспринимались либо как альтернативные современному мышлению и тогда обращались к реконструкции или возрождению архаичных структур сознания, либо как альтернативные именно европейскому способу рационального освоения действительности и тогда внимание сосредотачивалось на сопоставительном анализе восточных ментальных типов. Именно последний подход лежал в основе развития интереса к культур-философской компаративистике. Но этот подход не был единственным. Существовали и иные мотивации, делавшие обращение к иным типам культур, качественно отличных от европейской, или, более широко, западной. При этом несущественно, что выводы иной раз делались отрицательные, в смысле культурного герметизма (Шпенглер и др.), утверждавшего взаимную непроницаемость культур. В равной степени утверждалась и возможность такого синтеза. Именно в этом духе развивал свою философию культуры Кайзерлинг.

Однако возвращаясь к историческим судьбам мыслителей, о которых мы ведем речь, следует иметь в виду, как мы сказали, что они в определенной степени были спровоцированы духом их философствования. Уже приведенные суждения Шпенглера относительно того, чем является философия истории и кем должен быть философ, [127] свидетельствует о существовании совершенно особых представлений на сей счет. Они сводятся в целом к убеждению о высочайшем призвании мыслителя этого рода, его исключительной профетической призванности. История же это особый вид высочайшей трагедии человеческого духа, реализуемой путем выявления его творческих возможностей и их постепенным истощением. Но именно так создается культура. Только избранные способны проникнуть в тайну культурно-исторического процесса и раскрыть загадочные очертания неизбежного будущего. Этот профетизм, апелляция к таинственным жизненным силам души, скорбные пророчества надвигающегося конца, героическое неприятие действительности, предсказания возможности утверждения здоровой культуры и нового строя жизни с приходом нового типа человека, утверждающего себя в жизни стихийно-волевыми усилиями и т.д. — явно побуждали видеть в носителях подобных установок если не лидеров, то провозвестников новых социально-политических движений. И здесь возникала драматическая ситуация. В глазах многих они выглядели как истинные предтечи ультра-радикальных правых движений; личная же позиция Шпенглера, Стефана Георге, Кайзерлинга на самом деле оказывалась много сложнее и не согласовывалась в конце концов с общими ожиданиями. Так, Шпенглер решительно уклонился от всякой поддержки своим авторитетом и участием нацистского движения в Германии. Столь же решительно поступил и Стефан Георге. Кайзерлинг, хотя и издал несколько книг в период 1933-1944 годов, однако лояльности к режиму не обнаружил и постоянно был на подозрении 22.

Примечания
  • [1] Ландау Г.А. Сумерки Европы. Берлин, 1923. Первый набросок идей этой книги появился в канун войны 1914 года в «Северных записках».
  • [2] Ф. Сологуб стал предметом обсуждения и расхождения оценок ввиду преобладания в его поэзии темы смерти, сделавшей его, по словам М.М. Бахтина же, «пессимистом, певцом смерти», или «смертяшкиным» (М. Горький).
  • [3] Беседы В.Д. Дувакина с М.М. Бахтиным. М., «Прогресс», 1996. С. 158-160.
  • [4] Там же. С. 161.
  • [5] Hellwig J. Cieszkowski. W-wa. 1979.
  • [6] Czarnowski St. Kultura. T. 1. W-wa, 1958. S. 17.
  • [7] Кардано Дж. О моей жизни. М. 1938. С. 171.
  • [8] Гердер вообще приходил к заключению, что Восток — это истинная колыбель человечества, его культуры, языков и религий. О некоторых фактах и аспектах восприятия Востока в немецком романтизме сл.: Ивбулис В.Я. Романтизм и традиционная индийская мысль / Взаимодействие культур Востока и Запада. Сб. ст. М., 1987. С. 38-42. Хотя мнение о решающей роли культурного влияния восточной мысли и искусства на возникновение европейского романтизма следует признать преувеличенным.
  • [9] Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М. 1991. С. 93. О месте его концепции в отношении к аналогичным учениям европейской философии и истории, а также современное решение вопроса о теоретическом приоритете теории культурно-исторических типов см.: Пивоваров Ю.С. Николай Данилевский: в русской культуре и мировой науке // Мир и Россия. 1992, № 1. С. 163-216.
  • [10] Концепция Ф. Конечны в заключительном виде изложена в его труде: Koneczny F. On the plurality of civilizations. Translation from polish. Preface by Arnold Toynbee. London 1962. и впервые вышедшем в польском оригинале в 1935 году. Свой культурно-исторический плюрализм он обосновал еще в начале 20-х годов. См.: Koneczny F. Do metodologii nauki o cywilizacji // IV zjazd historykow polskich w Poznaniu. 1925. С. 7-8 (откуда и взята приведенная цитата).
  • [11] См.: Hietala M. Der neue Nationalismus in der Publizistik Ernst Jüngers und den Kreises um ihn 1920-1933. Helsinki, 1975. Э. Никиш представил историю как смену гештальтов, т.е. некоторых приобретших универсальное значение образных шаблонов, схем, посредством которых человек выражает свое деятельное, творчески преобразующее отношение к миру, свою форму господства над ним. См. Niekisch E. Europaische Bilanz. Potsdam, 1951. S. 153-168. История как структура гештальтов предстала и в концепции Э. Юнгера, особенно развившего идею ее финального фазиса в господстве гештальта «рабочего», соединяющего в себе концентрацию активно-преобразующего начала как проявления космического волевого деятельного принципа, с рационализированным в технике и целевом полагании духом. (Jünger E. Der Arbeiter. Herrsehaft und Gestalt. Hamburg, 1932.
  • [12] Ehas N. Uber den Prozess der Zivilization. Sozigenetische und Psychogenetische Untersuchungen. Bd 1-2. Fr. a/M, 1986.
  • [13] Chamberlain H.S. Arische Weltanschauung. B., 1905. S. 3.
  • [14] Keyserling H. von. Prolegomena zur Naturphilosophiе. Leipzig, 1910. S. VIII.
  • [15] Op.cit., S. 128-134.
  • [16] Невероятный успех книги Шпенглера в Германии — хорошо известный факт, но и только в Германии. За ее пределами она была воспринята более сдержанно. На нее реагировали лишь специалисты и интеллектуально-художественная элита. Русский перевод ее заглавия значительно сужает культурный ареал, на который распространены ее выводы: это — не Зап. Европа и даже не Европа в целом, а мир, в котором ее ценности и морфология определяют культурную жизнедеятельность, т.е. весь Запад. “Das Reisetagesbuch des Philosophen” Кайзерлинга вышла в двух томах свыше 900 стр. текста и к 1926 году выдержала 7 изданий. В 1920 году философы одновременно получили премию Ницше, но их отношения не получили развития.
  • [17] Keyserling H. von. Schopferische Erkenntins. Darmstаdt, 1922.
  • [18] Понятие «бытие-культура» подчеркивает, что все ее составные части имеют непосредственную связь с бытием; оно в них представлено в своей естественности. Определение второго культурного типа коннотируется смыслом слова «Kцnnen». В его семантическое поле входят такие значения, как: возможность, умение, мастерство, навык, знание.
  • [19] Кайзерлинг считал необходимым специально оговорить музыкальный тип архитектоники своего сочинения, предполагающий, стало быть, установку на иную, чем принято, модель развития темы, учет которой предопределяет характер понимающего отношения ко всему сочинению. Размер опуса Клягеса, достигающего в 3-х томах почти полутора тысяч страниц (издание 1929-1932 гг.), уже сам по себе предполагает исходное представление о его строении, поскольку целостность определяется уже не логикой развертывания понятий — имманентно, а мотивацией введения новых мотивов и техникой их сопряжения, имеющих источник в самом авторе.
  • [20] Spengler O. Früezeit der Weltgeschiсhte. Fragmente aus der Nachlass. München, 1966.
  • [21] На русской почве — в этом легко убедиться, обратившись к теоретическим поискам символистов (Вяч. Иванов и А. Белый, в особенности). О необходимости создать новое мышление, принципиально контрадикторного характера настойчиво, хотя и не очень талантливо аргументировал почти позабытый ныне проповедник «новой культуры» Ф. Куклярский; см. его: Философия культуры. Пг., 1917.
  • [22] По просьбе Шпенглера в августе 1933 года в Байрейте состоялась его встреча с Гитлером. Она, видимо, вызвала разочарование обоих участников, поскольку никаких дальнейших контактов не последовало. Более того, Шпенглер уклонился от предложения Геббельса написать статью, «которая бы объяснила немецкому народу значение предстоящих ему решений и согласовывалась бы с политикой народного канцлера».

Добавить комментарий