Граф Германн Кайзерлинг: труды и мысли

[257]

Когда, по окончании гражданской войны, возникла возможность восстановить культурные и научные связи с Европой и в Россию проникли первые сведения о философских проблемах, которыми стал жить западный интеллектуальный мир, а также о философах, признанных властителями дум послевоенного мира, то среди них оказались идеи и имя Германна Кайзерлинга. Хотя ко времени, когда его осенила слава, он уже был автором нескольких книг, для Германии и Европы он предстал прежде всего как автор книги «Путевой дневник философа» 1. После нее Кайзерлинг издал еще не менее десятка других сочинений, но в сознании большинства любителей интеллектуального чтения так и остался автором только «философского дневника». Путевой дневник возник из впечатлений от предпринятого Кайзерлингом в 1911-1912 годах кругосветного путешествия. Своеобразие книги определилось тем, что туристические впечатления рождались не в сознании томящегося бездельем и скукой путешественника, решившего развлечь и оживить свои притупившиеся чувства острыми переживаниями необычных приключений, которые должен был предоставить экзотический мир нецивилизованного человечества, — странствия такого сорта стали обычным явлением с конца XIX века 2, — а возбуждали ум пытливого и проницательного мыслителя, умевшего за пестротой повседневности удивительного мира неевропейских народов усмотреть подпочвенные корни и основание, — Urgrund — на котором упрочились и выросли совершенно особые культуры, не менее фундаментальные, чем европейская, но помещающие человека в жизненные проекции, не ведущие к саморазрушительным перспективам, подобным тем, на которые обрек себя западный мир. Книга вышла в свет в 1919 году и неожиданно обрела известность, почти равную той, которую стяжал трактат О. Шпенглера «Закат Европы». После появления этих книг стало ясно, что невозможна никакая культурфилософия, игнорирующая «ориентальный параметр» истории человечества.

Европа, и особенно Германия, после 1870 года делали чрезвычайно быстрые шаги в индустриальном развитии. Естественные и [258] технические знания явно опережали гуманитарные. Старые ценности быстро уходили из жизни, оставаясь в памяти еще не сошедшего со сцены поколения. Впервые человек столкнулся со следствиями энергичного технического прогресса. Проведя детство и юность при свечах и тусклых газовых горелках, передвигаясь в каретах и на извозчиках, он к старости уже пользовался электричеством, телефонами и трансевропейскими экспрессами. В небе появились летательные аппараты, а под землей метро. К началу XX века забыли о парусниках, которые еще пятьдесят лет до этого заполняли моря. Впервые, еще не умея закрепить это в понятиях, европеец ощутил прикосновение и эффект массовости, грозное дыхание иррациональной толпы. Разрыв в структурах жизни был нагляден. За ним неизбежно следовала дисгармония психики. В человеке возникали новые ощущения, в которых господствовали чувства тревоги, неопределенности и страха перед очередными неизбежными изменениями. Кайзерлинг вращался в той среде, духовный комфорт которой особенно болезненно отзывался на перемены. Именно в ней таились самые тяжелые предчувствия относительно будущего, и в стремлении понять происходящее она тяготела к мистике, спиритуализму, оккультным толкованиям и интуитивным прорывам в непостижимые тайны жизни. В известном смысле, возникающая культурология Г. Кайзерлинга является только более изящно теоретически оформленным парафразом всех этих чувствований и состояний. Мотив, что господство материального нарушило гармонию мира и человеком потеряно чувство органической целостности, в разных выражениях наполнял сочинения Кайзерлинга. Вслед за Чемберленом, Касснером он полагал, что западный человек, разрушая свой душевный мир, движется из космоса в хаос. Подыскивая понятия и определения, в которых можно было бы выразить сущность создаваемой им культуры, Кайзерлинг обращается к выражениям, фиксирующим деятельную, волевую, продуктивную, преобразующую и познавательную установки жизни человека индустриальной эпохи. Все эти смыслы он находит в модальном глаголе «kцnnen» и образованном от него существительном «das Kцnnen», обозначающем умение, возможность, навык, знание, мастерство. «Können-kultur» — вот то определение или обозначение, которым он помечает западный мир — Abendland — в широком смысле понятия. Фиксируя неполноту реализации человека в научной и технико-индустриальной деятельности, Кайзерлинг все же остерегается впадать в консервативно-утопические иллюзии. Он пытается найти выход в построении новой более высокой формы культурной реализации личности. Но это дело будущего, хотя и недалекого. Пока же он [259] находится в поисках и прощупывании почвы, став на которую можно было бы двигаться к новому постижению. Сначала, как мы видели, это обращение к довольно обычному источнику: немецкой метафизике и Канту. Освоение критического метода оказалось бесперспективным, хотя иллюзия сохранялась долго и зафиксирована в его работах, так сказать, «критического этапа творчества. Неуспех был определен тем, что к кантовской философии Кайзерлинг подошел не со стороны и навыков академических школ кантианства, господствовавших в те годы в немецких университетах, а со стороны его модернистической интерпретации Х.С. Чемберленом 3. Идти первым путем означало бы для него раствориться в безличной массе приват-доцентов философии, упражняющихся под руководством мэтров кантианства — П. Наторпа, Г. Когена, Г. Файхингера и других — в разработке частностей кантовского критицизма или погрузившихся в мелочную интерпретацию воззрений своих учителей. Описательная философия культуры кантианства, как она нам известна по трудам Кассирера или Виндельбанда, очевидно не отвечала запросу общества. Выбор явно неприемлемый для Г. Кайзерлинга, не отвечающий природе его темперамента и специфике философского воображения. Второй путь в действительности вел от Канта. Чемберлен в Канте видел критика научного мышления, то есть того элемента семитизма, который, будучи воспринят еще греками, уводил в тупиковые обочины европейскую культуру. Как мало было в этом Канта, очевидно. Следовательно, об академической карьере нечего было и думать, разделяя такие представления. А одно время Кайзерлинг, видимо, искренне полагал, что Чемберлен открыл новый взгляд на Канта, и эта оценка отразилась на его первом крупном философском сочинении. «Строение мира». Квазинаучная строгость, которой щеголяли кантианцы, была неприемлема Кайзерлингу. По духу он был метафизиком спекулятивного толка, тяготел к натурфилософским конструкциям, но не мог выдерживать монотонной методичности в развитии темы. Экспрессия, аллюзии, обыгрывание смыслов, замена определений приблизительным описанием, скорее наводящем на воображаемый предмет, чем точно указывающим на него, — вот некоторые признаки его писательства. Однако попытки войти в научное сообщество все же предпринимались. В 1911 году он участвует в Международном философском конгрессе с докладом «Метафизическая реальность». В нем таковой провозглашается жизнь. Докладчик утверждал, что в ней имеет последние корни все то — ценности, нормы, правила, истины, — существование чему полагается обычно в сознании. Истинная метафизика, о которой думали Плотин и Гегель, «может быть только [260] одним: философией органического». Касаясь процесса познания, Кайзерлинг постулирует, что в философии он достигает высшего своего результата. Сама же она, развиваясь, переходит от науки о недействительном к учению о действительном, то есть о жизни. Рожденная из мифа и, вопреки всем попыткам освободиться от него, остающаяся окутанной мифологическим, она приближается к идеалу: постичь истину в чистом виде. В несколько романтическом духе сопоставляя познавательную деятельность первобытного человека с нынешней, он находит в первой подобие с поэтическим мышлением. Она не детерминирована реальностью, лишена возможности провести различие между действительным и вымышленным. Первобытная логика, как и поэтическая, связывала воедино несоединимое, подобно сновидению. Согласно романтическому предубеждению, что это все свидетельствует о большей мощи воображения и силе впечатления первобытно-поэтического познания. Кайзерлинг же возражает, говоря, что «наоборот, требуется величайшая фантазия, чтобы усмотреть истину реального, нежели вымыслить сказочный мир». Сказочный мир возникает «из себя», самопроизвольно, не пробуждая сил субъективности. Постижения же чужой субъективности и реальности того, что вне человека и является иным, требует пробуждения мощных жизненных сил и творческого интеллекта. В докладе уже присутствует формулировка эскиза философской программы будущей работы. Сам философ, готовя доклад, питал надежду произвести им на конгресс фурор. Ожидание не вполне оправдалось, хотя он привлек внимание Бенедетто Кроче, приветствовавшего его как «грядущую смену», и А. Бергсона, с которым установились профессиональные отношения. Их переписка, интенсивная до Первой мировой войны, опубликована 4. В свете этого факта выглядит странной невысокая оценка, данная Кайзерлингом Бергсону в его биографических заметках. Он приписал ничтожное значение его влиянию на свою философию. А в конце 30-х годов и саму его философию оценил как ничтожную. Обе оценки очевидно несостоятельны.

Второе крупное произведение Кайзерлинга — «Бессмертие» — вышло в 1907 году. С созданием этого труда он связывал немалые честолюбивые и меркантильные надежды. Он рассчитывал, что книга поможет обрести известность, если не мировую славу, и решить возникшие материальные затруднения. Проводя жизнь в непрестанных путешествиях, он почти полностью порвал связи с родиной. А там в эти годы разразился социальный кризис, завершившийся революцией. Приходили самые мрачные известия о бунтах, разоряющих поместья. Доходы перестали поступать даже в тех скромных размерах, что были прежде. Почти всю свою жизнь [261] Кайзерлинг был убежден, что «Бессмертие» — одно из лучших его творений, и постоянно на него ссылался. Но ни проблему бессмертия, ни проблему денег оно не решило. Более того, даже Чемберлен нашел его тривиальным, о чем и не преминул сообщить автору. Это положило конец и личным отношениям и влиянию творца арийской теории на выходящего на самостоятельные пути нового философа. Наступил разрыв с «байрейтским обществом». С момента знакомства с Чемберленом, Кайзерлинг регулярно посещал «Байрейтский фестиваль». Растущая самостоятельность не согласовывалась с духом раболепного поклонения традициям вагнерианства, ревниво охраняемых его семьей. Разрыв ускорили критические рассуждения об А. Шопенгауэре, философской святыне вагнерианцев, высказанные Кайзерлингом и затем опубликованные в эссе «Шопенгауэр как исказитель» 5. Зато он приобрел некоторую известность в веймарских кругах, связанных с «домом Ницше» и его опекуншей, сестрой сумрачного гения, Элизабет Ферстер-Ницше. Летом 1906 года она устроила специальный вечер, на котором Кайзерлинг выступил с докладом о «философии как искусстве». С этого времени началась его неустанная лекционно-педагогическая деятельность, не связанная с университетами, которая продолжалась до начала 30-х годов, когда в Германии замолк голос «свободной философии», которую исповедовал философ. Эти доклады составляли основу почти всех его книг, выходивших в 20-е — начале 30-х годов. Третье крупное произведение «Пролегомены к натурфилософии» составились из «Гамбургских докладов», прочитанных в 1907 году при деятельном участии дочери О. Бисмарка — княгини Герберт Бисмарк, будущей его тещи.

Количество книг нарастало, росла известность, но не того рода, которая грезилась Кайзерлингу. В душе вызревало убеждение в своей особенной миссии. Оно еще не определилось в конкретном представлении, в чем же она должна состоять. Но уверенность, что он открывает какие-то истины, прежде никем не подмеченные, что он выходит на рубеж, который еще никем не занят, и тем самым он может показать людям большее, чем они видят сами, не покидала его. Как-то Георг Зиммель в эти годы ему сказал: «Вы несомненно напишите еще много книг, и даже хороших книг. Но это не то, что только вы и можете. Ваша собственная задача, кажется мне, в том, чтобы как-нибудь однажды представить «Бытие». Только позднее он осознал провидческий смысл этих слов, когда кругосветное путешествие изменило все его оценки и восприятие мира и он уяснил себе, что стал обретать «совершенное понимание духовных связей», связующих все бытие в единый космический порядок. Итак, [262] быть посредником, миссия проводника из мира феноменальности в мир существенного, в мир первоначал и первосмыслов — так начал осознавать свое предназначение Г. Кайзерлинг.

«Пролегомены к натурфилософии» менее всего соответствуют сложившемуся в немецкой традиции представлению об этой философской науке. Прежде всего своей несистематичностью, отсутствием проработанных принципов, на которых могла бы покоится новая система «философия природы». В книге утверждается, что существует значительно более высокая точка зрения, познавательный обзор с которой более обширен и которая обоснована не менее прочно, чем предложенная Кантом 6. С нее, в первую очередь, видна ограниченность всей предыдущей критической философии и связанной с ней науки. Задача состоит в том, чтобы ясно обозначить эти границы. Кайзерлинг не разделяет агностицизма ни в его онтологическом, ни в познавательном отношении. Следует отвергнуть, требует он, всякое сомнение в недействительности мира. Если мы имеем дело только с явлениями, своеобразие которых обусловлено для нас нашими познавательными формами, то из этого вовсе не следует, что наш мир недействителен. «Критическое учение, что наш мир есть представление, а его составные части — феномены, имеет точно такой же смысл, как и убеждение здравого человеческого рассудка о происхождении данного нам из действительности». Мы всегда имеем дело с явлениями. Но наряду с ними стоят и продукты нашей психики, продукты нашей свободной фантазии, мир произвольных понятий, которые мы в себе образуем. И все это, как и вещная предметность, равно составляют действительность. «Для всеобщей феноменологии, как и для науки о существующем вообще (надо думать, что имеется в виду метафизика — Авт.), нету никакого принципиального различия между физическими и психическими явлениями, между объективно объявляющимися предметами и субъективными фантомами. Все, что имеется, есть в одинаковом смысле феномен и, следовательно, в равном смысле действительно» 7. Итак, Кайзерлинг расширяет представление о феноменальной действительности. Мы не будем утомлять читателя историко-философскими аналогиями, чтобы показать неоригинальность этой позиции. Одно замечание все же следует сделать. Когда читаешь, что «мысли и чувства, воображения и хотения являются точно такими же реальными действительностями, как и предметы, которые мы хотим ощупать», невольно вспоминаешь, что в эти же годы, и чуть ранее, именно в Австрии, в Вене, в «австрийской школе философии», начатой Ф. Брентано, его ученик А. Мейнонг развил «теорию предметов», зачислив в предметную область все те [263] продукты психической деятельности, о которых говорит и Кайзерлинг. Только в отличие от него, Мейнонг дал систематическое развитие этой мысли. Но этот мир не есть еще настоящая действительность, неожиданно заключает Кайзерлинг. Ею является тот мир сил, которые их производят к жизни: «Если что и есть действительное в высшем смысле, то это духовные силы, так как они в состоянии не только установить мир, но и двинуть вперед; они производят новое». Учение о постижении этой высшей действительности, которое он будет позже разрабатывать, получит название «Философия смысла».

Мы приблизительно очертили круг мыслей, которые занимали Г. Кайзерлинга весь период до начала его важнейшего предприятия — кругосветного вояжа. Оно оставит позади натурфилософские изыскания, погасит честолюбивые желания, создать новую метафизику, и на почве обретенного интеллектуального опыта разовьет совершенно новые впечатления и рефлексии, из которых вырастет философия как мудрость.

Во многих своих позднейших сочинениях Кайзерлинг неоднократно возвращался к обстоятельствам, связанных с замыслом этого путешествия и последующих событий до публикации «Путевого дневника философа». Практически никаких необычных обстоятельств не существовало. Несмотря на свою внушительную комплекцию и взрывной темперамент, он был подвержен всевозможным недугам, от которых избавлялся, посещая санатории. Они избавили его и от военной службы и от призыва на фронт. Поэтому перемена климата и обстоятельств могли принести ему облегчение. Но более всего он нуждался в смене впечатлений, ему нужен был новый опыт, чтобы осуществить свои творческие замыслы и выразить уже смутно существующие в нем смысловые связи. В 1926 году он замечает: «Я предпринял кругосветное путешествие, не имея в виду ничего иного как, с одной стороны, получить материал для уже сложившегося у меня плана романа, а с другой — пройти курс терапии» 8. Помимо этого, мы находим у него и другие объяснения, куда более значительные. Мы уже знаем, что Кайзерлинг был противником абстрактного теоретизирования, считая его совершенно бесполезным, поскольку оно лишает нас способности входить в глубины смыслов, видеть целостность в ее реальной взаимосвязанности и в реальном существовании. Он отрицал всякий схематизм и системность. Реальное погружение в конкретное бытие, включение себя в процессы конфликта противоборствующих сил и тенденций — раскрывать себя новым впечатлениям и воздействиям!
[264]

Постоянно в памяти всплывали вышеприведенные слова Г. Зиммеля, с которым он с 1906 года находился в интеллектуальном общении.

Духовное напряжение, вызванное неустанной работой мысли и поисками единственно себе принадлежащему произведению неожиданно получили разрешение. «В начале 1911 года я почувствовал себя так, как будто бы у меня спала пелена с глаз: мне стало ясно, что моя цель преобразить мой душевно-духовный организм в современный и послушный инструмент познания, отныне, насколько это вообще достижимо, достигнута» 9. Кайзерлинг осознал себя как существо, через деятельность и присутствие которого здесь открываются для человечества каналы и коммуникационные выходы, ведущие к основаниям жизни, позволяющие постичь ее глубинные связи и источник ее целостности. Философ ощутил себя призванным к посредничеству между миром эмпирического культурного бытия и жизнью конкретного человека — с тем, на чем они основаны и каковыми должны быть, чтобы согласовываться с космическим порядком универсума. Это прояснение своего собственного назначения далось не сразу, но мощной волной захватывало его сущность, крепло и становилось все более отчетливой программой реализации своего призвания: открытия и передачи миру открывшейся ему истины. Такое понимание себя и осознание своей миссии потребовало еще большей концентрации на себе самом. Если прежде она определялась поисками своего призвания, то теперь это самососредоточение было способом поведать миру о своем становлении, явив в нем образец духовного становления и преображения человека. Причем преображения не по неукоснительным предписаниям и программам, через регламентацию и дотошное исполнение каких-то обязательных ритуалов и процедур, а ориентируясь на конкретный образец, на путях соприкосновения с духовно-душевной личностью «другого», чтобы вызвать в себе возбуждение творческого духовного саморазвития, которое Кайзерлинг нередко именовал «преображением в духе». Это не значило, что философ уклонялся от практической стороны духовной педагогики. Его книги и статьи «о личной жизни», об интимной стороне отношений, об условиях создания «правильного» брака наполнены рекомендациями и указаниями, но все же в развитой им позже «философской педагогике» главным был пример, образец и следование ему через самораскрытие.

Возможно, неверно будет видеть в этом оригинальность Кайзерлинга. Скорее всего в этом пункте сказалась зависимость от Чемберлена, который рассматривал принцип примера как важнейший [265] в духовном совершенствовании человека и сам видел себя в качестве такового для своих адептов. Излагая свою биографию как историю своей духовности, он явно обрабатывает ее как определенный образец для следования ему 10. Собственно говоря, на этом строились практически все взаимоотношения в художественно-интеллектуальных кружках, объединяющих людей, собирающихся не «по интересам» в современном смысле, а с целью совершенствования, чтобы проникнуть в сокровенную тайну, преобразиться путем усвоения эзотерического учения, существующего в концентрации на личности духовного вождя. Таковыми были отношения в среде вагнерианцев, в веймарском кругу приверженцев Ницше, в кружке, как мы упоминали, поэта Стефана Георге. Да и русская жизнь периода модернизма изобиловала такого рода примерами. Стоит указать на претензии Д. Мережковского и Зинаиды Гиппиус, нечто подобное складывалось в «башне» Вячеслава Иванова, среди почитателей Н. Гумилева и др. Богатый материал на эту тему читатель найдет в знаменитой мемуарах трилогии Андрея Белого 11. Преобразующую силу примера Чемберлен вообще считал основой гуманистического процесса. Пример и обучает и одновременно «образовывает» (bilden), т.е. формирует образ нашего «я». «В примере одна полная жизнь воздействует непосредственно на другую. Через пример я побуждаюсь к деянию, воодушевляюсь для предприятия, возможность которого мне бы, возможно, даже не пришла в голову. Уже тем, что я предполагаю подражать, я создаю нечто новое». Добровольное подражание противостоит тираническому принуждению, позволяя в полноте воспринять уникальность оригинала 12.

Интерес к становлению собственной личности у Кайзерлинга привел к появлению целого цикла автобиографических работ, которые, строго говоря, не совпадают с формальными и стилевыми признаками этого жанра. Помимо большого «автобиографического очерка», опубликованного в 1923 году и объемного, биографического по духу, введения к книге «Люди как символы» (1926), он написал большие специальные книги, в которых его жизнь является главным содержательным и смысловым центром, аккумулирующим все духовные воздействия извне с тем, чтобы, синтезируясь, дать то, чем стал Кайзерлинг во всей мощи своего воздействия на мир. Таковы «Книга о личной жизни» (1936), «Об искусстве жизни» (1936), «Книга о происхождении» (1942) и, наконец, «Путешествие через время» в трех книгах, работа, написанная во время военных невзгод и одиночества. В сущности, ни одна мало-мальски крупная публикация Кайзерлинга после выхода в свет «путевого дневника» не обходилась без биографических рефлексий.
[266]

С известным правом можно сказать, что личная жизнь философа имела двойную структуру. Одну составляло то, что его личность приобретала в ходе «путешествия сквозь пространство», другую, вырастающую из первой, но постепенно становящуюся единственной, — то, что давало «путешествие сквозь время». Первый род путешествий обогащал личность в ходе ее становления и развития, наполнял ее впечатлениями, фактами, знакомствами, столкновениями. Внешнее входило внутрь, становилось своим. «Путешествие сквозь пространство» представляло панораму культур, стилей жизни, расовых отличий. На почве этих приобретений вырастала философия культуры и то, в чем выразилось его представление о должной и будущей человеческой культуре. Путешествие в пространстве всегда оказывалось путешествием в культурах.

«Путешествие сквозь время» — это работа по проникновению в глубины духа с тем, чтобы выйти на уровень коренных смыслов всего сущего. Кайзерлинг принимал интуицию за способ «постижения смысла», его схватывания. «Раскрытие смыслов» представлялось процедурой с некоей длительностью, в ходе которой формировалось и совершенствовалось понимание. «Путешествие через время», видимо, имело большее значение для создания «философии смысла», которую следует видеть как кайзерлингианскую модификацию философии жизни. В тесном переплетении с нею возникала и его философия человека. Конечно, оба структурных плана жизни не противостояли друг другу как фазы его личного бытия, а сочленялись так, что их результаты оказывались совместимыми. Так, философия человека возникла не только из самонаблюдения сложных интроспекций и «исповедальной» установки в духе классических образцов Августина, Руссо, Толстого, но и на базе применения юнгианской типологии человека к социально-антропологическим обобщениям, обретенным в ходе путешествий. Последнее представлено, в частности, в данной книге об Америке и ее обществе.

«Путешествие сквозь пространство» помогло Кайзерлингу создать ряд блестящих образов-характеристик ряда стран и континентов. Таковы очерки о ряде европейских стран, собранные в книге «Европейский спектр» (1928). Все они выполнены не в духе «зарисовок с натуры», а как «понимающие интерпретации» самой сущности народа как целого. Это предопределяет необходимость ясных интерпретационных принципов. Вот некоторые из них: «По своей природе я рассматриваю в этой книге отдельное только в связи с целым, к которому оно принадлежит. Так, я рассматриваю отдельные народы с точки зрения Европы; то чем они сами для себя могут [267] быть, я опускаю из рассмотрения». Или: «Никакой народ как таковой не имеет ценности с точки зрения вечности, так как только единичный субъект находится в непосредственном отношении к абсолютному. В противном случае это значило бы petitio principii, когда нация загодя приписывает самой себе вечную ценность своих великих сынов» 13. Большой и, увы, с элементами скандала резонанс в Америке получила его книга об Америке, перевод которой ныне предлагается русскому читателю. Благодаря ей Кайзерлинг стал в Америке нежелательной персоной 14. И поскольку она писалась для иностранцев, Кайзерлинг посчитал нужным изложить в ней основные положения своей философии, что придало книге дополнительную ценность. Еще несколько лет спустя он издает большую книгу «Южноамериканские размышления» 15, принятую радушно на южноамериканском континенте. В ней также изложена его философия в более разработанном виде, отчего Кайзерлинг считал ее принципиально важной во всем теоретическом наследии. Книга получила признание и среди интеллектуальной элиты Европы: ее отметили К.Г. Юнг, В. Зомбарт, Г. Гауптманн, В. Фуртванглер. Г. Робакидзе, Н. Бердяев, Габриэль Марсель, А. Бергсон, Р. Тагор. В известном смысле это был шедевр. Не нарушая стилистического единства, Кайзерлинг представил в ней весь спектр основных проблем своей философии. В антропологии он касался изначальных глубин человеческой натуры, перемещаясь во все более высокие формы земного бытия личности, вплоть до высот духовной жизни. Но начало этому ряду книг положил «Путевой дневник философа».

В октябре 1911 года из Генуи Кайзерлинг отправился в свою кругосветную поездку, которая продлилась почти год. Он не был первым философом, отважившимся на такой шаг. Причины, по которым они решались на тяготы путешествия в экзотические страны, обычно были одни и те же. Магия Востока, аромат относительно безопасной авантюры, стремление на время отделаться от отяготительного бремени западной цивилизации, наконец, погоня за острыми впечатлениями, способными оживить увядающее творчество. Как мы говорили, мотивы Кайзерлинга были иными. Его не особенно манили Индия и Китай, по его собственным уверениям. Но именно в этих странах он пришел к самым серьезным заключениям относительно глубинных основ культур. Именно Восток оставил в нем наиболее мощные впечатления: «Я был одержим Востоком настолько, что долго просто не мог представить себя западным человеком», — писал он, готовя дневники к изданию 16.

Становясь мыслителем метафизического толка, Кайзерлинг полагал, что наиболее приемлемая форма индивидуального бытия, [268] согласующаяся с призванием — уединение. Следовало ожидать, что в отшельничестве в голову придут наиболее значимые мысли, лишенные налета бренности и погруженности в эмпирическую действительность. Только в этом состоянии казалось достижимой мечта о самоосуществлении. Он удаляется с этими мыслями в свое поместье. Но оказалось, что в сельской замкнутости открылась неожиданная перспектива стать «самим собой» не в метафизическом, а в эмпирическом смысле. Выйти в чистое универсальное существование, преодолеть в себе индивидуальное оказалось бесперспективным. Назрел кризис. Время отрицания мира еще не настало. И как выход из него — неожиданное решение. «То, что вытолкнуло меня в широкий мир, было то же, что многих влечет в монастырь: томление по самоосуществлению». Кайзерлинг признал мудрость Пифагора и Платона, которые в зрелом возрасте предались жизни путешественников. Европа была пройдена и лишена загадочности. Оставался Восток. Кратчайший путь к себе проходит вокруг света. Маршрут путешествия не затронул только Африку и Австралию. Приобретенные знания, знакомства и встречи создали во многих отношениях новые точки зрения на, казалось бы, решенные проблемы, открыли новые перспективы понимания человеческого мира в нем.

По возвращении он вновь водворяется в имение Райкюлль и принимается за обработку материалов и впечатлений. Работа в целом была завершена к осени 1914 года, и тогда же ожидался выход первого тома «Путевого дневника философа».

Имеются многочисленные личные свидетельства состояния Кайзерлинга во время этой работы. «Я верил, что с “дневником путешествий” я достиг максимально высокого состояния развития и одновременно имею дело с завершением труда жизни» 17. В массе литературы, рожденной путешественниками и в путешествиях, которой одарила Европа мир, по меньшей мере за три века, когда этот вид занятий западного человека утвердился как существенная форма его жизни, книга Кайзерлинга занимает особенное место. Без всяких снисхождений она является литературным шедевром и признана таковым. Автор не сообщает сенсаций и диковинок, да и фактов в ней не так уж много. Большинство из них европейцу уже ведомы. Но они имеют значение только как поводы, вызывающие мысль философа, углубляющие ее и передающие от одного к другому по эстафете. Именно это движение философского созерцания определило цельность произведения, а не движение, везущего его парохода или локомотива. Дневник оказался псевдодневником путешествия. Его жанр Кайзерлинг [269] назвал романом. «Предложенный дневник прошу читать как роман. Даже если он состоит по большей части из элементов, вызванных внешними побуждениями кругосветного путешествия, содержат избыток объективного изложения и абстрактных рассуждений, которые вообще-то могут существовать и сами по себе. Но все это однако представляет собой одно целое, созданное внутренним побуждением, и являет внутренне связанное художественное произведение (Dichtung)». Только с учетом этих особенностей, можно воспринять внутренний смысл дневников, предупреждает Кайзерлинг 18.

Характер книги он определяет также тем, что фактичность никогда не была для него самоцелью. Он не ставил задачу фиксировать все виденное. Даже уникальное, если оно не вызывало мыслей, оставалось вне поля созерцания смысла. Вещи-знаки смыслов, но смыслы существуют независимо от них. Идеи относительно чуждых культур сочетаются с авторскими размышлениями, точное изображение с преображенным (Umbildung). Противоречиво сталкиваются, не всегда разрешаясь, точка зрения автора и изменение настроения. Таким образом, внутренний динамизм книги определялся коллизиями мыслей, а не темпом передвижения путешественника.

Книга стала литературной легендой Германии. Она вышла в свет в начале 1919 года. Война задержала ее появление на четыре года. Но как знать, может быть эта задержка пошла на пользу сочинению. Не в смысле того, что автор неожиданно получил досуг для ее совершенствования, хотя кое-что и было в этом смысле сделано, а в том, что она была предъявлена совершенно другому читателю, чем тот, который был в 1914 году. Возможно, что всех литературных достоинств ее не хватило бы на то, чтобы расшевелить чувство и воображение самодовольного предвоенного немецкого бюргера. Едва ли в нем возник бы интерес к культурологическим размышлениям о самоценных корнях других культурных реальностей, на которых произрастают самодостаточные духовные организмы.

Но в 1919 году немец являл собой совершенно иной человеческий тип. Унижение национального достоинства, вызванное катастрофическим поражением гордого рейха, породило серию неожиданных рефлексов. Повсеместно возник острый интерес к источникам, где можно было бы найти или ответ на основные экзистенциальные вопросы или хотя бы объяснения того, что случилось и в каком месте культурного порядка вещей следует искать свое настоящее и будущее 19. Можно быть уверенным, что книга Кайзерлинга неожиданно оказалась той, где немецкий читатель находил кое-что и весьма [270] важное для себя. Успех «Заката Европы» О. Шпенглера, появившейся всего лишь несколькими месяцами ранее объясняют точно такими же обстоятельствами 20.

Однако несмотря на тематическую близость, на понятийное и даже иногда терминологическое совпадение, книги Кайзерлинга и Шпенглера совершенно различные произведения, равно как различны их авторы по типу и направлению мышления. Кажется, они жили, не замечая один другого. Особенно это справедливо для Шпенглера, который, видимо, проигнорировал сочинение графа. Кайзерлинг провел анализ личности Шпенглера в неблагоприятном для того свете: Шпенглер погружен в факты. Установка на факты — типично ученая позиция и, следовательно, этим закрывается возможность («физиологическая невозможность») постижения смысла, хотя Шпенглер о нем только и печется. Раздражала Кайзерлинга и пророческая претенциозность Шпенглера 21.

Несмотря на понимание высокого значения ждущего своего издания произведения и вместе с этим того, что он вышел на вполне самостоятельную стезю дальнейшего духовного развития, никем не указанную и еще никем не пройденную, годы войны морально угнетали его. Физически в ней он не участвовал. Испытывал неудобство двойственной ситуации. Считался русским и должен был демонстрировать патриотизм. С приходом на территорию Прибалтики немецких частей восстановилась связь с Германией, но он воздержался от выражения национальной солидарности. Кайзерлинг ощущал себя европейцем. Война была ему морально чужда. Он считал ее бессмысленной с любых точек зрения и «душевно-морально омерзительной» 22. Порой казалось, что песенка Европы спета и надо искать иного прибежища. Под этим впечатлением он даже вступает в переписку с японским послом в Петербурге, выясняя возможность поселится на Дальнем Востоке — в Корее, в буддийском монастыре. Но это был временный упадок духа, скоро сменившийся приливом энергии. В этом, в который раз, проявилось свойство его характера — способность от растерянности переходить к активности. Войну стал оценивать как кризис, предшествующий оздоровлению, и в его личных воззрениях появились элементы стоицизма. Они заметны в завершающих страницах второй книги «Путевого дневника философа», как раз дописывавшихся в это время.

К русской революции Кайзерлинг отнесся отрицательно. Впрочем, это, как и Россия, — темы, требующие особого рассмотрения. Не ожидая ничего хорошего, он покидает свое родовое имение, и, как оказалось, навсегда. Вместе с женой он поселяется в родовом [271] поместье Бисмарков — Шёнхаузен-на-Эльбе. Это произошло уже осенью 1918 года.

С выходом книги путешествий в свет и в связи с ее огромным успехом общественное положение Кайзерлинга решительно меняется. Он — немецкая, а вскоре, после перевода его книги на французский и английский языки, и европейская знаменитость. Отчасти восстанавливаются новые знакомства и связи. Его писательская работа становится почти непрерывной. Помимо уже перечисленных выходят и другие книги. Не только специально философского рода, но и отзывающиеся на актуальные вопросы немецкого и европейского состояния. Особое место в его политической публицистике занимают франко-немецкие отношения. Философ размышляет о европейской будущности и месте в ней Германии 23. Окончательно оформившиеся культурфилософские взгляды, сердцевиной которых является принцип синтеза продуктивных особенностей двух типов культур — европейской и восточной, служат базой для развития интеграционизма. Он выступает решительным сторонником объединенной в культурно-политическом отношении Европы. С этой стороны его можно с полным правом считать предтечей современных идей единой Европы, о чем, кажется, забыто.

Однако этот род активизма не удовлетворяет Кайзерлинга. Он вынашивает более амбициозные планы. Они связаны с идеей реализации программы воспитания нового человека путем возрождения в нем духа и восстановления в нем духовно-душевного единства. Все эти идеи выросли на почве его философии человека, получившей завершение в начале 20-х годов, когда он познакомился с К.Г. Юнгом и прошел интенсивное ознакомление с теорией и практикой психоанализа. Учение о «коллективном бессознательном» и юнгианская типология личности стали ее составными частями.

Выше мы уже касались общего смысла философии человека Кайзерлинга. Возможно, следует сделать несколько уточняющих сказанное дополнений. Рассматривая общую ситуацию, он замечает, что нынешнее неудовлетворительное положение в понимании сущности человека явилось следствием господства односторонних антропологических теорий предыдущих столетий.

Как всякий ограниченный исторический этап развития, теории XVIII и XIX века были односторонни. Теория прогресса, на которой они базировались, предполагала опору на развитые материально-телесные стороны личности. «Моральная и спиритуальная стороны человека оказались вне процесса развития» 24. Опыт войны и революций начала ХХ века, уверен Кайзерлинг, поставил на повестку дня вопрос о перенесении смысловых акцентов на душу. [272] Кроме того, прежнее понятие человека имело не конкретный, а абстрактный характер. Задача преодоления односторонностей и абстрактности в учении о человеке прошлых веков чаще решалась регрессивно, без осмысления сущности жизненного процесса, заменой одной односторонности другой. На самом деле речь должна идти не о том, чтобы отбросить абстрактного человека с его возможностями, но вернуть его в «тотальность живого человека». Но прежде нужно отойти от некоторых предрассудков, надо понять, что имеется действительность души как живого организма. Не менее важным, по Кайзерлингу, является возвращение некоторых средневековых представлений о человеке, забытых под влиянием материалистических учений последующего времени.

В частности, в средние века якобы правильнее понималось познавательное действие души. И человеческую сущность тогда понимали много глубже, чем ныне, и это потому, что умели связать ее метафизический корень с эмпирическим выражением человека в единое целое. В XIX веке, наоборот, пошли по пути развития идеи сознания в отвлеченно-метафизическом смысле. На самом же деле «нет никакого чистого разума в смысле Канта, никакой чистой воли в смысле Когена, никакой субстанции «сознания» и, разумеется, никакого субстанциального «бессознательного». На самом деле имеется только живая душа, живые способности которой можно рассматривать как абстракции для себя, т.е. только теоретически, подобно тому, как живое тело разлагают в теории на анатомические, физиологические, биологические элементы, которые, однако, сами по себе не существуют как жизненные». Далее, Кайзерлинг обращает внимание на то, что нет ничего, что соответствовало бы в отдельности понятиям эмпирического или метафизического, которыми пользуется рассудок. Нет и жестких границ между внешним и внутренним в человеке, причем так, что какие-то области человека были был только материальными, а другие — только духовными. Живой, связанный в единое целое своих сторон и способностей человек является действительной предпосылкой всякого деяния и мышления. «Если бы я, — резюмирует Кайзерлинг, — пожелал выразить в одной фразе, в чем мое учение отличается от теорий других нынешних философов, то она звучала бы так: оно исходит из живой души, в отличие от абстрактного человека». Таким образом, теорию абстрактного человека он замещает своеобразной версией персонализма.

Но под воздействием материалистических теорий прогресса человек сошел с путей действительного развития своей сущности, потерял ощущение своей связи с космосом, стал бездуховным и [273] односторонним. Следовательно, возврат его целостности означает то же самое, что «возрождение в духе». Раскрытию смысла этого понятия и обозначаемого им действия Кайзерлинг посвятил немало страниц своих сочинений, увы, не внесших ясность в его теорию. Несколько более ясной его теория становится с учетом осуществлявшейся им практики воспитания новой личности в так называемой «школе мудрости».

«Школа мудрости» — главнейшее и самое известное детище общественной деятельности Германна Кайзерлинга. Она возникла в Дармштадте, куда переехал Кайзерлинг по приглашению герцога Эрнста-Людвига Гессенского. При его покровительстве и участии ряда аристократов как ее попечителей она начала действовать с 1919 года. Занятия проводились в форме докладов и непосредственного общения слушателей с выдающимися интеллектуалами и личностями Европы, которых руководитель школы — Г. Кайзерлинг — признавал духовными личностями. Занятия проходили в виде двухнедельных собраний (Tagungen), на которые раз в полугодие съезжались лекторы и слушатели из различных стран и мест Германии. Школа действовала фактически до прихода к власти нацистов. Ее педагогика строилась на технике непосредственного контакта всех участников при лидерстве руководящего духовного лица, которое передавало свою духовность адептам. В ней принципиально не было выражено никакого национального начала. Предполагалось, что в ней зреют новые духовные личности, будущие лидеры возрождающегося человечества. Они должны воспринять и освоить духовную сторону двух основных типов культур: западной и восточной. Ранее мы уже охарактеризовали понимание Кайзерлингом сущности западной культуры, закрепленной в понятии «Культура-уметь» (Kцnnen-Kultur). В противоположность созерцательности и неконструктивности восточных стилей жизни, склонности к пассивному углублению в данность сущностей, принципиальное неприятие преобразовательного отношения к миру было им закреплено в понятии «Культура-быть» (Sein-Kultur). Безмятежное принятие мира как данности и постижение его в этом статусе — таково основное отношение к нему человека Востока. Среди учителей «Школы мудрости» были представители обеих культур или компетентные знатоки их сущностей. Отбор был тщательным и проходил под контролем Кайзерлинга. Иногда требовались рекомендации. Вот некоторые из лиц, входивших в корпус преподавателей школы в разные годы: Э. Трёльч — философ культуры и историк, Л. Циглер — философ и религиозный мыслитель, К.Г. Юнг — теоретик психоанализа, М. Шелер — философ, [274] один из создателей теории ценностей, Л. Фробениус — этнограф-африканист, Г. Дриш — биолог и философ-виталист, Р. Тагор — знаменитый индийский поэт и философ, Т. Манн — крупнейший немецкий писатель ХХ века. Конечно, главным учителем был сам руководитель «Школы» — Г. Кайзерлинг. Нам известно, что делались попытки привлечь к работе в «Школе» и русских: Н. Бердяева, Л. Шестова, А. Таирова, А. Ремизова 25.

Наряду со «Школой мудрости» было основано «Общество для свободной философии», также проводившее свои мероприятия в духе идей ее основателя. «Школа мудрости» в реальности было учреждением элитарного типа, местом встреч элиты европейского общества с выраженным аристократическим духом. Целый ряд признаков говорит об установке на утверждение ее лидера и организатора в качестве духовного вождя и прокладывателя дорог к новой культуре и обществу. В такой же роли видел себя и сам Кайзерлинг. При таком положении вещей, конечно, ни о каком согласии его с нацистским режимом не могло быть и речи. Ни его дух, ни его вожди не были приемлемы для него. Но и сил для реальной оппозиции ни сам Кайзерлинг, ни его «Школа», ни его соратники по делу возрождения культуры не имели. Самое большее, на что они могли решиться пойти, была «внутренняя эмиграция» — некий способ пассивного неприятия и сопротивления террору. В ней находились многие интеллектуалы тогдашней Германии, например, Карл Ясперс. В ней находился и Германн Кайзерлинг почти во все время господства фашистского режима 26. Политический террор его непосредственно не коснулся. Возможно, имела значение его принадлежность по браку к семье потомков Бисмарка, официально почитаемого в Германии.

Почти все виды деятельности Кайзерлингу были запрещены. Попытка перенести работу «Школы мудрости» за рубеж не удалась.

С годами росло одиночество, усталость. Досаждали недуги, которые он переносил мужественно, недоедание. Годы войны он провел в Австрии, в Иннсбруке, где и застал его конец войны. Воскресли прежние планы возродить «Школу мудрости», на сей раз в Австрии. Оставшиеся члены «Общества за свободную философию» даже сделали кое-какие приготовления. Делу содействовали и французские оккупационные власти. Но было поздно. 26 апреля 1946 года он скончался. На скромных похоронах присутствовали официальные власти 27. За смертью настала пора почти полнейшего забвения жизни и дела Германна Кайзерлинга. Но сохраняется надежда, что оно не окончательное и к его философии обратится ищущий путей к духовности наш современник.