Теологический агностицизм в диалоге с религией и атеизмом

[242]

К размышлениям на тему о теологическом агностицизме меня подтолкнул такой эпизод моей жизни. В 1989 г. на Волошинских чтениях в Коктебеле я познакомился с великолепным переводчиком, замечательным поэтом и религиозным мыслителем Владимиром Борисовичем Микушевичем. Мы сразу же, как говорится, «нашли общий язык», делясь друг с другом своими мыслями о поэзии и философии. Покидая Крым и разъезжаясь в разные стороны (он — в Москву, я — в Эстонию), я задал ему такой вопрос: «Вот как получается, Владимир Борисович. Вы — религиозный человек, а я — атеист, но это не помешало нашему дружескому общению!» В ответ я услышал: «Леонид Наумович, Вы не атеист. Вы — агностик».

Поразмышляв о своем мироотношении, я пришел к выводу, что, пожалуй, Микушевич прав. Я действительно не являюсь верующим и тем более церковным человеком. Несколько раз мне пришлось по службе на кафедре философии читать студентам курс так называемого «научного атеизма». Я не совершал над собой интеллектуального насилия, рассказывая историю религии в ее различных проявлениях и сочувствуя богоборцам, которые боролись с невежеством за научное миропонимание, за свободу мысли и совести (студенты, кстати, проявляли большой интерес к этим лекциям, так как другой возможности систематически ознакомиться с разными формами религии у них не было). Правда, при этом я игнорировал требование начальства использовать предмет «научного атеизма» для основной его цели: заваливать на экзаменах и зачетах верующих студентов, чтобы очистить от [243]
них советский вуз. Такая «очистительная» работа, увы, проводилась и в нашем либеральном Тартуском гос. университете, но помимо меня. Более того, как раз верующие студенты получали у меня хорошие оценки, будучи более осведомленными в делах религии, чем неверующие их сокурсники. Свою толерантность я проявлял, исходя прежде всего из этических побуждений: как можно преследовать людей за их убеждения, хотя и расходящиеся с предписываемой идеологией! Афишировать свою позицию в этом вопросе я не мог, но осуществлять ее имел возможность, хотя порой слышал осуждение со стороны более правоверных коллег.

Я не верил в Бога, но понимал глупость железобетонных атеистов, большей частью людей невежественных и нетерпимых. Так уж случилось, что я, не разделяя воззрения философов-идеалистов, никогда не считал слово «идеализм» бранным и высоко ценил интеллектуальное богатство Платона и Аристотеля, Канта и Гегеля, не говоря уже об «идеализме» Данте и Гёте, Достоевского и Толстого.

Искренно считая себя марксистом, я не разделял господствующую официальную идеологическую установку о стопроцентной реакционности религии, особенно в сфере художественного развития человечества. Мне представлялись плодотворными мысли М.С. Кагана, высказываемые на его лекциях по эстетике, которые я слушал с 1948 г. и зафиксированные в печати в первой половине 60-х годов о том, что в гносеологическом смысле «религиозное сознание и религиозные обряды возникли на основе и в процессе художественно-образного освоения человеком мира» и что реально исторически «речь должна идти о синкретичности, диффузности, нерасчлененном изначальном единстве и взаимопроникновении художественного познания мира и его религиозно-мистического истолкования» 1.

В первом издании своей книги «Природа эстетической ценности» (1972) я не рассматривал специально вопрос о соотношении эстетической и религиозной ценности (для редактора Политиздата в начале 70-х годов понятие «религиозная ценность» было в принципе недопустимо). В 1973 г. я предложил журналу «Вопросы философии» статью о соотношении эстетических и религиозных [244]
ценностей. В 6 номере за 1974 г. она была опубликована, но под названием, данным журналом, «О противоречиях эстетического и религиозного сознания», поскольку редакция журнала сочла неприемлемым упоминание религиозных ценностей в наименовании статьи, хотя само это понятие в статье рассматривается. В 1975 г. в «Трудах по философии», XVIII (Ученые записки Тартуского гос. университета, вып. 361) была напечатана моя статья «Проблема соотношения эстетических и религиозных ценностей», которую я включил как самостоятельный раздел в эстонское и зарубежные издания «Природы эстетической ценности».

Под религиозной ценностью я понимал предмет религиозного поклонения, но сам я не поклонялся этому предмету, усматривал его диалектическую противоположность (т. е. предполагающую определенное единство) эстетическому мироотношению, которое, на мой взгляд, представляет собой чувственно-образное и идейно-эмоциональное утверждение человека в действительности, а, следовательно, проявление человеческой свободы. Кстати сказать, существенное различие между эстетическим и религиозными отношениями определяли и видные богословы. Вместе с тем, у меня не вызывало сомнения необычайное значение религии для развития искусства и всей человеческой культуры и истории, хотя оно, как мне представлялось, не всегда было положительным, но безусловно, бывало и таковым.

Моя толерантность по отношении к религии, уважительность по отношению к христианской морали не оставалась незамеченной верующими, но духовно близкими мне людьми. Владимир Микушевич подарил мне книжечку «Сонеты к пречистой деве», вышедшей в серии «Русская духовная поэзия» в 1997 г. в издательстве «Ключ» с такой надписью: «Дорогому Леониду Наумовичу тайному, а значит, истинному христианину». А еще в 1969 г. Алексей Федорович Лосев так надписал мне один из своих томов «Истории античной эстетики»: «Дорогому Леониду Наумовичу с чувством единоверия. А. Лосев. 16.IV.69». Я понимаю из контекста своих отношений с последним классиком русской философии «серебряного века», что речь здесь идет прежде всего о «единоверии» «в борьбе за создание грамотной и прогрессивной эстетики» (как было написано на другой книге, подаренной мне 14 февраля 1979 г.), но слово «единоверие» в устах тайного монаха Андроника, каковым был Алексей Федорович, как выяснилось в столетнюю годовщину со дня его рождения, означало доверительное отношение не только в сфере эстетики.

Нет, я не религиозный человек. Но атеист ли я? Мое мироощущение можно выразить таким двустишием:

По мере своего взросления и старения я все больше ощущал чудо жизни, чудо в том смысле, в каком о нем писал А.Ф. Лосев. Чудо для него не есть «вмешательство высшей Силы или высших сил». По его формулировке, «чудо вовсе не есть нарушение законов природы. Не нарушение законов природы есть чудо, а, наоборот, установление и оправдание, их осмысление» 2. И вместе с тем, я действительно не знаю, кто или что является ис- [245]
точником этого чуда. Такое миропонимание я и осознаю как теологический агностицизм.

Мне понятны и близки слова Юрия Михайловича Лотмана, с которым я был в добрых дружеских отношениях на протяжении 40 лет, сказанные незадолго до его кончины: «Я бы очень хотел верить, но, увы, к сожалению, не могу». Борис Федорович Егоров — ближайший друг Ю.М. Лотмана, — сравнивая миропонимание и эстетико-литературоведческие воззрения Ю.М. Лотмана и М.М. Бахтина, писал «об атеизме Лотмана, идущем от семейного и общественного воспитания», в противоположность религиозности Бахтина.

В то же время, по словам Б.Ф. Егорова, «ведь все или почти все рассуждения ученого о смерти в общефилософском, семиотическом, историко-литературном и даже физиологическом смысле соотносятся с мыслями о Боге. Лотман, в отличие от многих своих ближних, не стал верующим, не стал христианином; семейное и общественное воспитание, а потом постоянная опора на Просвещение и просветителей позволили сохранить атеизм ученого. Но исследователь русской, да и мировой культуры XVIII — XX веков не мог не соприкасаться постоянно с идеей Бога. К этому вели и проблематика научных трудов, и биографическое соприкосновение с грандиозной темой смерти и бессмертия: кончина жены, неуклонное физическое ослабление своего организма и мужественное ожидание своей кончины». И далее: «в работах последних лет представления ученого о творческих началах Вселенной, о многочисленных и многоаспектных обращениях изучаемых объектов культуры, истории, литературы к роли Творца выливаются в собственные убеждения: если Вселенная сотворена, если происходит ее усложнение и развитие, если сонмы мыслителей и писателей опираются на божественные начала, то необходимо признать общекультурное значение Бога. Но Лотман с его творческой жилкой не желал признавать Бога как всезнающего хозяина Вселенной, развертывающего жизнь во времени и пространстве по заранее известному ему плану. Лотману был куда более симпатичен образ Бога — ученого и художника. Эта идея «…может быть проиллюстрирована образом творца-экспериментатора, поставившего великий эксперимент, результаты которого для него самого неожиданны и непредсказуемы. Такой взгляд превращает вселенную в неистощимый источник информации» («Культура и взрыв». С. 247)» 3. На мой взгляд, воззрения Ю.М. Лотмана, характерные для многих интеллектуалов советского времени, можно определить не как атеистические, а агностические в теологическом смысле.
[246]

Понятие агностицизма большей частью употребляется в философии в гносеологическом значении как учение о непознаваемости мира. Таким образом трактовал агностицизм не только диалектический материализм 4, но и спиритуалист Л.М. Лопатин, по типологии философии которого агностицизм — «система, не признающая в истинной реальности никакого подобия с каким-нибудь духовными или материальными отношениями и свойствам» 5. Вместе с тем, Гексли, который ввел термин «агностицизм» в 1869 г., использовал его не только как обозначение непознаваемости мира, но и как сомнение в существовании Бога. В этом же смысле употреблял его и Дарвин. Агностицизм не только гносеологический, но и теологический был присущ и Юму, и Канту. Автор «Критики чистого разума» полагал, что «высшая сущность» остается «безукоризненным идеалом», объективную реальность которого рационально-логическим путем «нельзя доказать, но и нельзя опровергнуть» 6. Однако, по Канту, «этикотеология» должна принять «бытие божье как постулат чистого практического разума» 7.

Религия в различных ее формах проявления предполагает веру в сверхъестественные силы, а монотеистические религии основываются на вере в личностного Бога. Теологический агностицизм противостоит таким религиозным представлениям, поскольку он исходит из рациональной недоказуемости бытия такого Бога и рассматривает нравственность и мораль как «чисто человеческую проблему» (А. Эйнштейн).

Как мне представляется, теологический агностицизм имеет два проявления. Одно из них — это сомнение в существовании Бога, утверждение нерешаемости самого вопроса о его существовании. Другой вид теологического агностицизма предполагает, напротив, веру в реальность Бога, но обосновывает мысль о его непознаваемости, непостижимости, полагая, что знание своего невежества предпочтительнее невежественного знания.

Эпиграфом к третьей части своего важнейшего философского трактата «Непостижимое» С.Л. Франк взял слова из трактата «О Божественных именах» (примерно V век н.э.), приписываемого Дионисию Ареопагиту: «Самое божественное знание Бога есть то, которое познается через неведение» Франк неоднократно ссылается на формулу Николая Кузанского, которого он называл своим единственным учителем философии: «Недостижимое достигается через посредство его недостижения». «Умудренное неведение» [247] (docta ignorantia) Николая Кузанского Франк считал высшей мудростью. Продолжая традицию этих парадоксальных формулировок, Франк делает следующий вывод из своего философского исследования всеединства: «Непостижимое постигается через постижение его непостижимости» 8.

Однако и в своем сомнении в существовании Бога теологический агностицизм не является воинствующим атеизмом, который религиозной вере в Бога противопоставляет веру в его несуществование, хотя и облекающуюся в естественно-научные доводы так называемого «научного атеизма». Поэтому так легко многие «научные атеисты» превратили марксизм-ленинизм в своеобразное религиозное учение со своим «священным писанием» в виде текстов сочинений своих классиков, мистическим ритуалом и культом вождя, а после перестройки стали истово православными. По суждению А.И. Введенского, «в природе, действительно, все можно объяснить без всякой помощи Бога, одними законами природы, — все, кроме существования природы и ее законов» 9. Поэтому теологический агностицизм может принимать эйнштейновскую парадоксальную форму: «Религиозность ученого состоит в восторженном преклонении перед гармонией законов природы» 10.

Ярким примером теологического агностицизма этого типа может быть мировоззрение Андрея Дмитриевича Сахарова. А.И. Солженицын порицал его за атеизм. Несомненно А.Д. Сахаров не был конфессионально-религиозно верующим человеком. Но был ли великий ученый и гуманист тем, кого называют «атеистом»?

Вот его высказывания по этому вопросу в диалоге с А. Адамовичем и В. Синельниковым в 1988 г. Отвечая на вопрос В. Синельникова: «Андрей Дмитриевич, как вы относитесь к тому, что церковь сегодня получила большие права в духовной жизни общества?», А.Д. Сахаров сказал: «Я очень далек от церковных дел, но чисто умозрительно я считаю, что это хорошо. Не вполне понимая психологию людей, близких к церкви, думаю, есть у нее огромный духовный потенциал. Церковь, конечно, должна быть не единая, между разными церковными направлениями не должно быть антагонизма… Я бы лучше сказал все-таки не церковь, а религия. Она имеет большую духовную силу». Притом эта духовная сила, по А.Д. Сахарову, в наше время не противостоит науке: «Противостояние религии и науки — это пройденный этап. Но должен быть пройден какой-то этап и в развитии религии, и вообще в духовной жизни человека, чтобы все это было окончательно понято. Как? Я от этого далек. Я воспитанник другой эпохи и другого мировоззрения…»
[248]

И тогда следует вопрос, что называется «в лоб»: «Вы материалист или дуалист? Или пантеист?» И вот как на него отвечает академик: «Я думаю, что есть какой-то внутренний смысл в существовании Вселенной. Я… не знаю… пантеист, наверное… или нет. Это что-то другое. Но внутренний смысл, нематериальный, у Вселенной должен быть. Без этого скучно жить». Алесь Адамович выступает с таким предложением: «А вот если собрать ваши взгляды, Эйнштейна, других на эту проблему и создать религию ученых…» «Я думаю, что у каждого своя концепция. — Откликается А.Д. Сахаров на это предложение. — И эйнштейновская концепция никому не ясна до конца, он не очень на эту тему распространялся». Алесь Адамович напоминает слова создателя теории относительности: «Господь Бог изобретателен, но не коварен…» Однако, по мнению А.Д. Сахарова, «это не имело отношения к религии, скорее — к философии. В данном высказывании Господь Бог просто синоним природы. Думаю, что не надо место человека толковать антропоцентристски. Может или не может он стоять в центре Вселенной — человек сам должен доказать в дальнейшем. А пока по отношению к природе ведет себя очень плохо» 11.

В конце своей нобелевской лекции в 1975 г. А.Д. Сахаров следующим образом обрисовал представляющуюся ему картину мироздания: «Тысячелетия назад человеческие племена проходили суровый отбор на выживаемость; и в этой борьбе было важно не только умение владеть дубинкой, но и способность к разуму, к сохранению традиций, способность к альтруистической взаимопомощи членов племени. Сегодня все человечество в целом держит подобный же экзамен. В бесконечном пространстве должны существовать многие цивилизации, в том числе более разумные, более «удачные», чем наша. Я защищаю также космологическую гипотезу, согласно которой космологическое развитие Вселенной повторяется в основных своих чертах бесконечное число раз. При этом другие цивилизации, в том числе более «удачные», должны существовать бесконечное число раз на «предыдущих» и «последующих» к нашему миру листах книги Вселенной. Но все это не должно умалить нашего священного стремления именно в этом мире, где мы, как вспышка во мраке, возникли на одно мгновение из черного небытия бессознательного существования материи, осуществить требования Разума и создать жизнь, достойную нас самих и смутно угадываемой нами Цели» 12.

Такая картина мира, конечно же, не является религиозной в конфессиональном значении. И А.И. Солженицын имел основание имел основание выводить А.Д. Сахарова за границы православия. Да и сам физик-гуманист считал опасной утопией утверждения Солженицына о том, что «замена [249]
марксизма на здоровую идеологию, в качестве которой ему рисуется, по-видимому, православие спасет русский народ» 13. Приветствуя то, что церковь сегодня получила большие права в духовной жизни общества, А.Д. Сахаров не без основания опасался наступления такой ситуации, когда нужно будет уже защищать не верующих, а атеистов. Не будучи сам правоверным атеистом, великий ученый своей жизнью человека-совести и высоко моральной деятельностью показал, что нравственное поведение человека обусловлено не только его приверженностью к религии, что оно прежде всего определяется его ориентацией на общечеловеческие ценности, каким бы способом их не обосновывать, на гуманизм, будь он религиозным или безрелигиозным.

Теоретическое обоснование объективных общечеловеческих ценностей может быть идеалистически-религиозным, которое сформулировал Лосский в самом заглавии своей книги «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей» (1931). Вместе с тем, оно может базироваться и на теологическом агностицизме, о чем справедливо писала Лидия Гинзбург: «Только безумие, животный распад сознания может нас увести от всего надстроенного над темной биологической сущностью, — от культуры, от социума с его ценностями. Субъективными? Да, для атеистического сознания. Когда ценности объективны, человек уже не атеист; это, конечно, не значит еще, что он уверовал в бога» 14.

Теологический агностицизм, по моему убеждению, в отличие от религии и атеизма, характеризуется большей толерантностью, исходящей из правомерности мировоззренческого плюрализма 15, свободы религиозной совести и утверждения общечеловеческих ценностей, в том числе и в нравственной сфере.