Метафора и символ в культурном обращении

[46]

Любой тип осмысленной речи, будь то обыденный язык, мифологическое откровение или научный дискурс, основываются на употреблении метафор и символов. В какой мере необходимо такое употребление и о чем свидетельствует неустранимое присутствие метафор и символов в процессе передачи мысли в слове? Задавшись этим вопросом, следует вспомнить, что в правильно сформулированном вопросе уже заключена половина ответа. Поэтому снова вернемся к постановке вопроса и попытаемся обнаружить здесь пятьдесят процентов искомого ответа.

Итак, во второй раз — зачем нужна «метафора» при «передаче» мысли в слове? Или иначе: зачем нужна «метафора» при «переносе» мысли словом? Вслушиваясь в собственное вопрошание, обнаруживаешь, что сам вопрос был сформулирован несколько некорректно. Действительно, сама необходимость задать вопрос была инспирирована некоторой незамечаемой прежде логической ошибкой, в данном случае ошибкой типа idem per idem — определение чего-то через него же самого. Так получилась тавталогия: метафора (перенос) есть перенос (метафора). И ставя задачу дать дефиницию «метафоре» (да и чему бы то ни было онтологически значимому), мы всегда наталкиваемся на сплошные тавталогии. По-видимому, по этой причине у М. Хайдеггера все онтологические определения сводятся к тавталогиям, типа: «язык говорит», «свет светит», «мир мирует», «ничто ничтожествует» и т.п. Правда, М. Хайдеггер поясняет, что этот круг в определении не является «порочным» логическим кругом, а есть необходимая структура онтологического дискурса в виде «герменевтического круга».

В тавталогии (А=А) нового знания о предмете не дается. Но зато в ней дается (полагается к бытию) сам предмет как нечто новое, сотворенное из небытия. Поэтому не все достойно быть определяемым через тавталогию, но только то, что есть. И первой подобной тавталогией было знаменитое парменидовское изречение «Бытие есть», открывшее историю онтологии.
[47]

Но все-таки, тавталогия является только половиной ответа на вопрос, имплицитно заключенной в самом вопросе. Всякий же вопрос, как было сказано выше, вызывается некоей априорной «ошибкой», т.е. «сшибкой» с правильного пути, когда какой-либо субъект жизненного мира отпал от первоединства, свернул в тупиковое направление, и теперь, будучи остановленным стеной, вынужден задаваться вопрошаниями. И первой задачей в этой ситуации будет возвращение в точку развилки тупика («пути мнения») и правильного незамкнутого пути («пути бытия» — по Пармениду) — пути, открытого творчеству. Таким образом, субъект движения дважды проделывает один и тот же путь (вспомним Гераклита: путь вверх и путь вниз — одно и то же). И именно поэтому все первичные определения являются «тавталогиями» (буквально: слова об одном и том же). Принципиальное движение «культуры» осуществляется по такой обращающейся траектории, что запрограммировано в корне этого слова — colo — круг, цикл. Субъект движения по этой траектории обладает как минимум двумя конечностями, и способ его движения представляет собой «перенос» конечностей из внутренней стороны поверхности круга во внешнюю и обратно.

Обратимся к одному из определений метафоры в философской литературе: «Метафора (от греч. metaphora — перенос) в ее собственном смысле представляет собой литературный троп или механизм речи (поэтика обычного языка), когда слово, обозначающее некоторый класс предметов, употребляется для номинации или характеризации объекта, входящего в другой класс, либо наименования иного класса предметов, в чем-то родственного, аналогичного данному классу. В расширительном смысле термин «метафора» применяется к любым видам употребления слов в непрямом значении» 1. Сформулировав подобное функциональное определение, В.А. Марков отмечает: «В отличие от понятий, а также слов и выражений, имеющих прямое (автологическое) значение, метафоры представляют собой некоторые вторичные сущности» 2. Соглашаясь с подобным представлением о раздвоенности слова — возможности его прямого и непрямого функционирования в языке, следует все же отметить, что метафора не является [48] только проблемой языка. Она есть проблема «соотношения» мышления и языка. И это видно уже из того факта, что непроизвольно высказанное в предыдущем предложении слово «соотношение» и есть сама «метафора», т.е. «перенос» — вынашивание мыслью слова и несение словом мысли.

Мышление и язык — относительно самостоятельные сферы, имеющие свои собственные внутренние законы развития. Пребывая в собственной чистоте, они трансцендентны друг другу. Но именно поэтому между ними существует энергийная связь. Возможно и действительно существование «прямой» мысли (которая, таким образом, является тождественной бытию, согласно Пармениду, впервые постулировавшему философский принцип тождества бытия и мышления) и «прямое» же (ортодоксальное) слово (хайдеггеровский «сказ», являющийся «домом Бытия»). Именно о таком тройственном тождестве бытия, мышления и языка говорит пролог Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоан. 1, 1). Это высказывание апостола Иоанна (и подобные ему) как раз и является прямым (автологическим), откровенным речением, которое не допускает переносных значений, т.е. метафор в узком понимании, или оно есть сверх-метафора, в которой один смысл переносится в иное, тут же возвращается обратно, оставаясь тем же самым, без потери себя.

Позволим истолковать выражение апостола Иоанна «Слово было у Бога» — определяя связку «быть» через связку «нести» — «Слово выношено Богом». Такое истолкование аутентично последующему откровению Евангелиста: «…единородный Сын, сущий в недре Отчем, он явил» (Иоан. 1, 18). Не случайно, в первом стихе пролога конструкция высказывания построена как взаимообратное перенесение: «и Слово было у Бога» — «и Слово было Бог» — нераздельно-неслиянное единство ипостасей Пресвятой Троицы. О единосущии Слова Богу говорит еще один стих: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу его, славу как единородного от Отца» (Иоан. 1, 14).

Онтологическая связка «есть» выражается различными глаголами, в том числе она может передаваться и глаголом «нести». В каком-то предельном смысле «быть» означает «нести», а отглагольное существительное «бытие» есть «ношение». Так, кардинально нагружая онтологическим содержанием слово «ношение», [49] мы должны онтологически же истолковать и словосочетание «мета–фора». Соответственно, префикс «мета-» необходимо понимать не только в пространственно-временном значении «после», «за», «над», «через», но и в смысле «совместно», «сообща», с учетом смыслового оттенка «обращения» на самое себя.

При таком онтологическом понимании «метафора» может быть прочитана не как некий необязательный перенос (транспортирование) какого-то постороннего груза с одного изолированного места на другое каким-либо единственным субъектом (подобно Сизифу, наказанному бессмысленной «метафорой» — бесплодным катанием камня туда и сюда, или подобно Хоме Бруту, одержимо носящемуся с оседлавшей его ведьмой, — вот уж, воистину, бремя их не легко!), но как «соотношение» или тождество «носителя» или «носимого».

В слове «со–от–ношение» применяются два топологически противоположных по смыслу префикса, выражающих двуединый процесс притяжения («со-») и отталкивания («от-»). Такое слово диктует невероятное представление о некоем «несении» во все стороны в пределах единого целого, и именно оно, очевидно, по ассоциации, было употреблено еще в одном важном библейском фрагменте: «И Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 2).

«Метафора» есть не только «пере–нос» (частное значение префикса «мета-»), но и «взнос» (общее значение этого префикса) нового элемента во всеединство, который принимается в тотальность целого, оставаясь самим собой. А «всеединство», по определению, является таким «соотношением» своих элементов, в котором каждый из элементов носит каждого, и поэтому любой из них тождественен целому. Случай с Хомой Брутом тоже «мета–форичен» в указанном смысле, только «со–от–ношение» носителя (Хомы) и носимого (ведьмы) приводит к взаимной аннигиляции всеединства — полному «раз–носу» в хаос.

Вот это онтологическое содержание закрепилось в именах и обозначениях личностного бытия: Никифор (победоносец), теофорный (богоносный), венценосный и т.п.

При онтологической трактовке понятия «метафора», она выражает собой онтологическую триаду «бытие-ничто-творение». Мыслятся два отдельных друг от друга мира, между которыми проложена граница, и через оную, не догадываясь о запретах, осуществляется трансцензус (переступание), порой контрабандное, [50] и так между ними происходит взаимный обмен информацией и энергией благодаря «метафоре».

«Метафора», по существу, есть скрытый, не узнанный синоним «трансцензуса». В языке, вообще, мы часто сталкиваемся с такими не замечаемыми синонимами, в результате чего получаются бессознательные тавталогии.

Завершенная, подлинная метафора является не просто «переносом» смысла или значения с одного класса явлений и предметов на иной класс, как это утверждалось в процитированном выше определении В.А. Маркова. Оба этих класса должны быть целостными, самодостаточными образованиями, и, кроме этого, они должны быть трансцендентными друг другу и даже контрадикторно противостоять. Только в такой диспозиции метафора может выражать настоящий творческий эффект. Как, например, в поэтическом обороте — «Солнце улыбнулось».

Известно, что логическое (или диалектическое) понятие противоположно метафоре и символу. В чем-то они исключают друг друга. Однако, как заметил С.С. Аверинцев, понятие и символ являются двумя концами одной и той же палки.

Понятийную сферу довел до своего логического завершения Гегель. Его методологическую позицию квалифицируют как пан–логизм, и даже упрекают за незаконную онтологизацию логического. Но Гегель сделал то, что необходимо было сделать. Как парадоксально выразился Ж. Батай: Гегель сам не понимал, насколько он был прав. Иначе говоря, Гегель был прав в том, что довел до конца принцип пан–логизма и усовершил сферу чистой мысли. Однако, он сам не понимал (и, быть может, принципиально не мог понимать), насколько он был прав в пределах этой сферы, поскольку оценку этому можно дать только из иной, дополнительной сферы. Ж. Батай, как переносчик смысла, побывав и там, и сям, сумел нетривиально охарактеризовать Гегеля именно в метафорической форме. Хотя Гегель был не столь наивен, как полагает Ж. Батай. Ведь он выразил саму суть своей системы метафорически — через зооморфный образ змеи, кусающей себя за хвост.

Подобно тому, как возможен, а после Гегеля стал действителен пан–логизм в философском дискурсе, как бы это не критиковали, так же возможен, и уже частично реализуется, принцип пан–метафоризма. С помощью одних только метафор, организуя их в едином системном поле в соответствии с их имманентными зако- [51] нами, можно выразить всеобщее содержание предмета философии. Как бы вышибая клин клином. Подобные заверения покамест декларативны, но в этом направлении ведется работа и уже достигнуты определенные результаты.

Не исключено, что если будет построена всеобщая система метафор, актуальных для данной культуры («символариум» или единый алфавит символов, по П. Флоренскому), то она станет зеркально симметричной всеобщей системе диалектических категорий. Реализуется гипотеза А. Лосева об Абсолютном мифе, тождественном универсальной диалектике («Диалектика мифа»).

Абсолютизация и онтологизация метафор при проведении методологической установки пан–метафоризма приводит к тому, что метафоры становятся такими, что ими можно выполнить ту же работу философии, что и понятиями, не менее эффективно. Когда А.В. Ахутин, пытаясь понять смысл онтологии и метафизики и поневоле прибегая в своем изложении к метафорам, задается вопросом: «Можно ли это сделать без раздражающей эксплуатации метафор?» 3, то этот вопрос можно переформулировать: «можно ли это сделать без раздражающей эксплуатации понятий?». Как это было у Гегеля. Здесь проблема состоит в том, что, кого и как раздражает и вбрасывает в мизософический приступ.

Для того, чтобы не злоупотреблять, действительно, метафорами, нужно понимать их онтологическую значимость, знать их законы функционирования и уметь применять в нужном случае. Хотя этих субъективных пожеланий недостаточно, ибо сама метафора свершается спонтанно и непредсказуемо.

Ниже будет представлена концептуальная точка зрения О.А. Чулкова на сформулированную в названии статьи проблему. Здесь дается философская экспликация такой метафоры par excellence, каковой оказывается «зеркало». Можно сказать, что человек в своем культурном генезисе стал употреблять метафоры одновременно с употреблением зеркала, как естественного, так и искусственного. Более того, «зеркало» и есть сама «метафора», или, во всяком случае, культурное обращение метафоры, благодаря которому не теряется связь единосущных друг другу миров.

* * *


[52]

Метафора возникает в результате нарушения мифического единства вещи и ее смысла, знака и имени, субъекта и объекта, пространственно-временных отношений смежности и причинно-следственной связи 4. Троп («оборот» речи) превращает миф в мифологию. Отвлечение смысла вещи от ее жизненной фактичности позволяет нам, представив миф как вполне завершенный нарративный текст, заняться изучением его стилевых особенностей, морфологии, синтаксиса, семантики, классифицировать обнаруженные тропы и описать их формально-логическую структуру. «Выйдя» из мифа, мы оказываемся под влиянием иной, «научной» мифологии, с ее специфическими символами, готовыми стать основой будущих метафор.

Метафора есть некое движение между различными уровнями символа: от непосредственной буквальности вещи ко все более сложным комплексам ее «переносных» значений 5. Но сам этот переход оказывается трудно уловимым, поскольку он уже усвоен языком и метафорические структуры имманентны нашему мышлению. Вполне оправданным представляются сомнения, высказанные М. Мерри относительно возможности изучения природы метафор: «Исследование метафор как и изучение других первобытных элементов сознания (primary data of conciousness) приводит нас к границе здравого смысла. Метафора столь же исконна как язык и мысль. Попытка проникновения в ее сущность заставляет задуматься о возможностях тех средств на которые мы можем положиться. Земля разверзается под ногами исследователя» 6.

Познание вообще, и самой метафоры в частности, метафорично по существу. Классическое определение самой метафоры у Аристотеля: «metaphora de estin allotrion epiphora» (Поэтика, 21, 1457b) — является или тавталогией («переносить» = «приносить») или метафорой же (поскольку «epiphora» буквально означает «принесение жертвы»). Таким образом, метафора — не только «перенос», но и (учитывая, что приставка «мета-» может свидетельствовать о совместности действия) «со–отношение»: «имена [53] соотносят жертву» и, совпадая в некотором предельном значении, образуют символ.

Мы не находим у Аристотеля развернутого истолкования сущности метафоры (что позволяет некоторым исследователям предполагать, что оно содержалось в несохранившемся трактате «Synagoge Tehne») 7. О существенных моментах утраченного учения мы можем судить лишь на основании нескольких замечаний в «Поэтике» и «Риторике»:

  1. Метафоризм свойственен главным образом поэзии (Поэтика, 22, 1459a). Само слово «метафора» впервые встречается у Исократа (Eyagoras, 190D) именно в контексте проблемы различения поэтической и прозаической речи. «Das Metaphorischen ist die Ursprache der Urpoesie», — так эта мысль будет сформулирована в XIX веке 8.
  2. Правильная метафора основана на созерцании (теории) подобия: «ey metaphorein to homoion theorein esti» (Поэтика, 22, 1459).
  3. Усмотрение факта подобия различно поименованных сущностей и есть, собственно, познание их скрытой истины, а значит, метафора как-то связана с основными познавательными способностями: матезисом и гнозисом (Риторика, III, 10, 1410b).

Познание метафорично. В терминах современной когнитивной теории метафоры этот факт объясняется изоморфизмом мышления, то есть способностью сознания с помощью знаковых систем формировать понятия относящиеся к различным областям бытия. «Метафорические понятия» (концепты) позволяют осмыслить явления одного рода в терминах явлений другого рода и способны порождать бесконечное количество метафорических высказываний. В сознании существуют глубинные структурные отношения между группами понятий (весьма далеких в логической системе категорий), позволяющие интерпретировать одни понятия в терминах других. Предполагается, что подобная организация понятий обусловлена синкретичностью первобытного мифического сознания.

Предпринимаются попытки описания всей базовой структуры когнитивных метафорических концептов и динамики ее развития 9. Но едва ли возможно осуществление мечты Х.Л. Борхеса — созда[54]ние «Всеобщей истории метафор». Конечно, можно умертвить «метафоры, которыми мы живем» 10; сводя их либо к формально-логическим схемам науки, либо к выхолощенным штампам обессмысливающей речи, но в качестве эпифоры — «жертвы по умершему» — всегда возникает новая метафора, символика новой культуры. Динамика этого движения исходит из собственного опыта личностного обращения к до-рефлективной, первобытной действительности мифа, которым обладает каждый человек. Именно метафора позволяет мысли вообще состояться в условиях ограниченности человеческой жизни: «Метафоризм — естественное следствие недолговечности человека и надолго задуманной огромности его задач. При этом он вынужден смотреть на вещи по-орлиному зорко и объясняться мгновенными и сразу понятными озарениями…». Вот эта «мгновенная понятность озарения» и есть самое непонятное, и для ее прояснения нужно снова прибегнуть к метафоре: «…Метафоризм — это стенография большой личности, скоропись ее духа» 11.

В качестве иллюстрации наших предположений попытаемся проследить историю метафор, связанных с эффектами зеркального отражения. Исходными здесь являются две основные мифологемы: щит Персея и зеркало, подаренное Дионису титанами. Персей, глядя на отполированную поверхность щита убивает Горгону — чудовище, непосредственный взгляд на которое смертелен для человека (при этом из обезглавленного тела Медусы рождается крылатый конь Пегас, а кровь, вытекшую из раны, Асклепий использует затем в качестве лекарства или яда).

Если зеркальный опыт Персея заканчивается вполне удачно, то увлекшийся игрой с зеркалом юный Дионис растерзан титанами (другая ипостась Диониса — влюбленный в собственное отражение Нарцисс). Таким образом, зеркало служит средством, с помощью которого смертный может иметь дело с «не-человеческим», встреча с чем «лицом к лицу» означает смерть. Но зеркало же оказывается символом множественности чувственно-воспринимаемого мира, в котором сам человек есть лишь осколок разбившегося зеркала Диониса, или, по выражению Иахима Гаскета: «мир — это огромный Нарцисс, который занят мыслью о себе». Отсюда возникает комплекс метафорических концептов: [55] «зеркало — знание, идеальный мир; Душа мира; текст» или «зеркало — человек, человеческая душа, ум», которые становятся основой различных типов «зеркальных» метафор.

Платон в «Государстве» сравнивает мир идей с зеркальным отражением истинно сущего, а чувственно-воспринимаемые вещи — с тенями образов, отражениями отражений, и поскольку знание есть созерцание идей, — то «лучше смотреть на отражения в воде и тени сущего, чем на тени образов» (Государство, 522с). Согласно Плутарху Херонейскому сами идеи, с помощью которых душа уподобила вещество демиургу, отражаются в «зеркалах математических фигур», которые поэтому и помещены между миром чувственным и умопостигаемым 12. По Плотину, материя, душа и ум обладают внутренней и внешней энергиями, причем внешняя всегда есть зеркальное отражение внутренней (IV, 3, 10, 31). Поэтому материя является множеством зеркал, в котором отражается единый лик мировой души, но сама душа есть отражение божественного ума. Спустя тысячелетие эту же метафору использует византийский платоник Георгий Гемист Плифон при изложении своей космогонии: Зевс, отражаясь в самом себе, порождает Посейдона, а затем, через отражение в Посейдоне производит остальных богов, «каждого по образу другого, так что можно такое великое зачатие уподобить ничтожному делу — созданию образов с помощью множества зеркал» 13.

Христианские богословы используют «зеркальные» метафоры, опираясь на слова апостола Павла: «Теперь мы видим через зерцало в гадании, тогда же лицом к лицу» (I Кор. XIII, 12). С зеркалом сравнивается душа человека у Афанасия Великого 14, и ум у Григория Нисского 15. Плотин так же полагает, что «души людей созерцают собственные образы в чувственном мире как в зеркале Диониса» (IV, 3, 12, 1-2), но у христианских авторов эта метафора имеет несколько иной смысл, поскольку допускается возможность преображения человека: «как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ» (II Кор. III, 18). Условием такой метаморфозы считается «чистота зеркала», то есть — непорочность души. Так, по Григорию Богослову, нужно [56] «жить превыше видимого, всегда носить в душе божественные образы, чистые, не смешанные с дольними обманчивыми впечатлениями, быть и как бы непрестанно делаться неомраченным зерцалом Бога… пока не взойдем к источнику озарений и не достигнем блаженного конца» 16. Подобную метафору используют Григорий Нисский, Блаж. Августин 17 и Григорий Палама: «Он являет себя очистившемуся уму как в зеркале, сам по себе оставаясь невидимым, потому что таково свойство зеркального образа: он очевиден и его не видать, потому что никак невозможно одновременно глядеть в зеркало и видеть то, что отбрасывает в него свой образ» (Триады в защиту священнобезмолствующих, I, 3, 9).

Зеркальные отражения пронизывают всю иерархию сущих, назначение которой, по Дионисию Ареопагиту, — уподобление Богу: «она творит из причастников своих изображения божества или как бы зерцала, весьма ясные и незамутненные, способные отразить начальный свет и первобожественное излучение» (О небесной иерархии, III, 1-2). У Николая Кузанского метафора зеркала представляет уже точную оптическую систему: Бог есть «беспорочное, прямейшее, бесконечное и совершеннейшее зерцало истины», а интеллектуальные природы — «живые, более ясные и прямые зеркала». Далее следует весьма подробное описание того, как «в первом зеркале истины, которое можно назвать также Словом…, умное зеркало обретает сыновство так, что оно — все во всем, и все — в нем…» (О богосыновстве, III, 65-68).

О «зеркале, в котором видны в одно мгновение все вещи» читаем в трактате «О неведении» Мейстера Экхарта 18. Так, по его мнению, Бог видит все вещи, глядя в себя, а святые видят также все вещи в Боге. Такими же свойствами обладают монады Лейбница: «монада является постоянным живым зеркалом универсума» (Монадология, § 56); «…каждая субстанция есть как бы целый мир и зеркало Бога или всего универсума, который каждая субстанция выражает по-своему» 19.
[57]

Согласно А. Шопенгауэру, действительны лишь «воля, коей зеркало — жизнь, и безвольное познание, которое в этом зеркале ясно ее видит» (Мир как воля и представление, IV, § 54). Джосая Ройс поясняет свою теорию «саморепрезентирующей системы» примером двух нaправленных друг на друга зеркал, точно так же, по его мнению, все индивидуальности находят свое отражение в Абсолюте 20.

Иная традиция «зеркальной» метафоры восходит к Филону Александрийскому, который в трактате «О созерцательной жизни» сравнивает аллегорическое истолкование закона с созерцанием разумной душой собственных размышлений в «зеркале имен» 21. (Аристотель критикует подобную метафору софиста Алкидама: «Одиссея — прекрасное зеркало жизни человеческой», Риторика, III, 3)

Августин в «Беседах на XXX псалм» полагает, что «все писания являются нашими зеркалами» (omnia enim quae hic conscripta sunt, speculum nostra sunt) 22. Св. Григорий Великий, ссылаясь на Августина, уточняет: «Св. Писание служит зеркалом очей ума» (mentis oculus). Несколько иной смысл приобретает данная метафора в рассуждениях Максима Исповедника о достоинствах сочинений Дионисия Ареопагита: «А слово его было точнейшим переводчиком умозрений и, словно зеркало, незамутненное никаким пятном страстей, оно имело способность чисто отражать и передавать то, что другие не в силах были умосозерцать. Поэтому слушатели могли видеть всю мысль донесенную словом…» 23. В Средние века «зеркало» становится метафорическим названием книги. Известно несколько сотен таких сочинений, посвященных изучению самых разнообразных вопросов: «Зеркало богословия», «Зеркало праведной души», «Тройное зеркало» и т.д. 24

Постепенно утрачивая связь с исконным мифом, метафора может превратиться в ничего не означающее клише, вроде: «театр — зеркало жизни», «глаза — зеркало души». Но возможна другая [58] судьба «живой метафоры», так «speculum cogitationes» становится «рефлексией», «спекуляцией» или «теорией отражения» — абстрактными понятиями, «позабывшими» или «непризнающими» свое метафорическое прошлое. Метафора актуальна лишь на фоне утилитарного использования тех вещей, которые послужили основой для ее возникновения. Зеркало как артефакт всегда считалось ценным и весьма полезным предметом.

Диоген Лаэртский (II, 33) сообщает, что Сократ советовал своим ученикам почаще рассматривать себя в зеркале. О серьезности этой процедуры свидетельствует изречение Бианта: «Тому, кто посмотрел (на себя) в зеркало, необходимо, если он оказался прекрасным, делать прекрасное, если же оказался дурным, ему необходимо исправлять себя с помощью калокагатии» 25. Демосфен упражнялся перед зеркалом в декламировании речей (Плутарх, «Демосфен», XI, 1). Архимед Сиракузский (автор утраченной «Катоптрики») сжег римский флот с помощью отполированных медных щитов. Посредством такого же щита Демокрит лишил себя зрения. Пифагорейская акусма «не смотрись в зеркало при лампе» предупреждает о таинственной опасности зеркальных поверхностей. Еще раньше, в контексте иной культуры звучит пророчество Исаи: «отнимет Господь зеркало от них» (Ис. III, 16-23). Апостол Иаков предостерегает христиан от увлечения «созерцанием лица бытия своего в зеркале». Апулею пришлось даже перед судом оправдываться в ношении при себе зеркала. Но все его аргументы выглядят неубедительно — подолгу рассматривать себя в зеркале до сих пор считается чем-то предосудительным.

Л.Н. Толстой (не ведая, что ему предстоит стать «зеркалом русской революции») записывает в своем дневнике: «Смотрелся часто в зеркало. Это глупое, физическое себялюбие, из которого кроме дурного и смешного выйти ничего не может» 26. О том, насколько это важно для литератора, свидетельствует В.В. Розанов: «Боже, сохрани во мне это писательское целомудрие: не смотреться в зеркало. Писатели значительные от ничтожных почти только этим и отличаются: — смотрятся в зрекало, — не смотрятся в зеркало».
[59]

Промышленное производство зеркал и широкое их использование в быту и технике, все же не сделали их для нас обычным предметом. Зеркала останутся мифом даже если физики окончательно «выяснят» природу света и его отражения, а семиотики изучат возможные знаковые импликации этих явлений. Понимание смысла этих научных открытий станет возможным лишь на основании «изоморфизма» сознания, а сам «изо–морфизм» есть ничто иное как метафора зеркального отражения.

«Зеркало», таким образом, является «метафорой метафоры», мифом, в котором открытость мира неизменно замыкается на нас самих, но при этом оставляет надежду на «достижение блаженного конца, когда действительность сделает ненужными зеркала» 27.

Примечания
  • [1] Марков В.А. Миф. Символ. Метафора. Модальная онтология. Рига, 1994. С. 169.
  • [2] Там же. С. 170.
  • [3] Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М., «Наука», 1988. С. 182.
  • [4] См.: Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. С. 49-51.
  • [5] Термины «миф» и «символ» используются в том значении, которое они имеют в ранних работах А.Ф. Лосева.
  • [6] Murry M. The Countries of Mind. Oxford, 1931.
  • [7] Stanford W.B. Greek metaphor. Oxford, 1936. P. 5.
  • [8] Biese A. Die Philosophie des Metaphorischen. Hamburg, 1893. S. 86.
  • [9] Толочин И.В. Метафора и интертекст в англоязычной поэзии. СПб., 1996. С. 29-33.
  • [10] Lacoff G., Johnson M. Metaphors We Live By. Chicago, 1980.
  • [11] Зарубежная поэзия в переводах Б.Л. Пастернака. М, 1990.
  • [12] Цит. по: Лосев А.Ф. Эллинистическая римская эстетика. М., МГУ, 1979.
  • [13] Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV–XV веков. Л., 1976. С. 195.
  • [14] Св. Афанасий Великий. Слово на язычников, 8. М., 1994. Т. 1. С. 134.
  • [15] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 36.
  • [16] Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 104.
  • [17] The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed. by A.H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 450.
  • [18] Экхарт М. Духовные рассуждения и проповеди. М., 1991. С. 73.
  • [19] Лейбниц Г.В. Размышления о метафизике. Собр. соч. Т. 1. М., 1982. С. 133.
  • [20] Royce J. The World and the Individual. N-Y, London, 1901.
  • [21] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. VI. М., 1980. С. 113.
  • [22] Bradley R. Backgrounds of the Title Speculum in Medieval Literature // Speculum, 1936. P. 103.
  • [23] Св. Максим Исповедник. Мистагогия. М., 1993. Кн. I. С. 155-156.
  • [24] Poul Lehman. Mittelalterliche Buchertitel, Philosophisch-historische Klasse. Heft III. Munich, 1953. 27-44.
  • [25] Цит. по: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. VIII. Кн. 2. С. 381.
  • [26] Толстой Л.Н. Собр. соч. Т. XXI. М., 1985. С. 32.
  • [27] Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 104.

Добавить комментарий