Акцидентальная западная традиция философии провоцирует нас справиться с жизнью при помощи мышления. Она утверждает, что хорошая (т.е. блаженная) жизнь предполагает власть мышления. Благо жизни ожидается от мышления.
Позволяет ли жизнь мышлению властвовать над нею — это становится, после эйфории просвещения, все больше и больше сомнительным. Традиционное мышление о благе, этические учения, направленные на обоснование норм и формирование системы морали не могли предотвратить тоталитарные системы ХХ-го века со всеми их ужасами — марксизм, в частности, основывался на целой системе морали.
Но это не значит, что мы имеем право пренебрегать мышлением. Мыслить — это и есть наша природа, мы живем, будучи мыслящими существами, без мышления мы не могли бы выжить. Но, может быть, в конце ХХ-го века мы должны мыслить мышление иначе, чем раньше, мы должны попытаться по-новому соотнести жизнь и мышление друг с другом. Ключевым понятием для этого могло бы быть понятие ориентации.
Кафедра философской антропологии философского факультета Санкт-Петербургского университета и Институт философии Грейфсвальдского университета в восточной Германии разработали философский исследовательский проект, который направлен на изучение основных условий нашей ориентации, основное отношение между жизнью и мышлением в конце ХХ-го века. Мы ожидаем много нового и интересного от такого обмена различными опытами, которые имеют место в России и в восточной [54] Германии, в процесс переориентации. Я хочу попытаться обрисовать наш грейфсвальдский исходный пункт совместного проекта, и сделаю это в 12-ти пунктах.
1. Кто как философ размышляет о жизни как таковой, тот переходит на точку зрения, находящуюся по ту сторону жизни, чтобы иметь жизнь перед своими глазами и чтобы обозреть ее в целом. Но одновременно он остается, чтобы вообще иметь возможность размышлять, конечно, частью жизни, т.е. он стоит внутри жизни. Таким образом, он имеет жизнь, размышляя о ней в целом, одновременно и перед собой и за спиной. Это сложная, неопределенная, парадоксальная ситуация. Говоря философским языком, это значит, что когда жизнь становится предметом мышления, она остается все-таки одновременно и пограничным условием этого мышления — условием, которым мышление не может распоряжаться — следовательно, жизнь остается пограничным условием всякого опредмечивания в мышлении. Это приводит к логическому кругу, похоже, как у известного критянина, который говорит, что все критяне лгут: но он, лгущий критянин в этом примере является пограничным условием всех своих высказываний и также и такого, что все критяне лгут. Но так уже не возможно различать, лжет ли он или говорит истину, ведь как раз тогда, когда истинно, что все критяне лгут, это из уст критянина есть ложь. Логический круг приводит к парадоксу, и в похожий парадокс попадает и мышление, когда он, находясь в жизни, размышляет о жизни.
2. Все-таки жизнь является самым значительным предметом мышления, тем, на что все мышление в конечном итоге направлено, тем, чем мышление постоянно занимается. Мы не можем не размышлять о жизни, и мы делаем это снова и снова по-новому. Следовательно, должны существовать возможности для того, чтобы размышлять в [55] жизни о жизни без парадоксов, парализующих мышление. Мышление всегда искало возможности размышлять о жизни без вмешательства парадоксов, парализующих его. Было бы возможно переписать всю историю окцидентальной философии под этим углом зрения, — как историю постоянно новых и новых попыток мыслить жизнь без вмешательства.
Но история акцидентальной философии писалась, прежде всего, как такая, которая мыслит бытие — и последний и самый выдающий пример того мы находим у Хайдеггера. Почему бытие, а не жизнь? Думается, что жизнь была бы нам ближе. Но жизнь появляется (выступает) главным и ключевым понятием в истории европейского мышления очень поздно, в первых десятилетиях ХХ-го века, и это появление оказалось таким заметным, что даже нашли для него собственное имя: философия жизни". Вокруг философии жизни велись споры и борьба; считалось, что это мягкая, слишком мягкая философия, которая, если ей удалось бы господствовать над мышлением, размягчала бы и разложила бы любой твердый порядок — религию, мораль, право, науку и т.д. Поэтому Хайдеггер избегал в своем раннем и главном труде «Бытие и время», который был опубликован в 1927-ом году и который дает философию жизни высокого стиля, понятия «жизнь» и предпочитал вместо него «бытие».
3. Чтобы разъяснить, как это случилось, вернемся к исходному парадоксу мышления жизни в жизни. Его вряд ли можно оспорить. Можно его решить — и это, в самом деле, часто пытались сделать — логически ограничивая понятие жизни, т.е. дифференцируя и определяя его. Например, дали биологическое определение жизни как некой формы самоорганизации; это делали уже в античности и повторяют сейчас при новых предпосылках. Таким образом, жизнь [56] выступает в ограниченном виде перед исследователем и тот может ее в целом наблюдать и описать без вмешательства жизни. И все же не совсем без вмешательства: ведь и в этом случае не только наблюдаемое, но и наблюдающий есть появление (гештальт) жизни. Или второй пример: возвышали жизнь выше жизни к вечной жизни, которая вечно равна себе и поэтому вечно истинна. Но и здесь возникает та же самая трудность: эта истинная вечная жизнь должна была быть целью и мерилом кажущейся (мнимой) временной жизни, и так эта кажущаяся временная жизнь, которая мыслила истинную вечную жизнь, оказалась определенной в своею очередь истинной вечной жизнью.
Очевидно что парадокс мышления жизни в жизни нельзя или только по-видимости можно устранить дифференцированиями и определениями. Ведь кое ни как это всегда сама жизнь, что дифференцируется и определяется — это сама жизнь, что всегда могла бы дифференцироваться и определяться по-другому. Или сформулируем это положительно: Только жизнь открывает мышлению пространство для определений жизни; она сама есть то, что так или иначе (здесь не важно именно как) позволяет мышлению мыслить и всегда также мыслить по-другому. И это не что иное чем то, что мы сказали в начале: Жизнь, находящаяся за спиной мышления, как пограничное условие мышления помещает жизнь перед мышлением, делает ее предметом мышления. И это опять еще не определение, скорее анти-определение.
4. Исходя из этого анти-определения можно теперь понять, почему европейское мышление предпочитало мыслить жизнь как бытие. Очевидно, проблемой для мышления было то, что оно старалось, мысля жизнь, уклоняться от жизни за спиной мышления — т.е. уклоняться от того, что могло бы независимо от наблюдения мышлением вли- [57] ять на мышление и без контроля мышлением управлять им — уклоняться для того, чтобы оно могло мыслить жизнь без вмешательства, без внешнего влияния, без всякого управления извне. Короче: чтобы мышление само могло стать господином в мышлении жизни.
Господство мышления над своим предметом, жизнью, ограничено тем, что он — где и каким способом и не брали его — всегда может стать другим, что всегда что-нибудь возникает и исчезает, на что мышление не имеет влияние и что оно, как правило, даже не может обозреть. То, что делает жизнь так трудно обозримой и управляемой — это, в конце концов, время. В самом общем смысле время можно определить тем, что все всегда может стать по-другому (иначе). Правда и это есть круг в определении и парадокс, опять это анти-определение. Ведь с одной стороны в выражении всегда по-другому" содержится уже время, и с другой стороны таким же способом само понятие времени всегда может стать другим. Но это и не может быть иначе; если понятие времени должно пояснить понятие жизни, то и его определение должно быть анти-определением. Но при помощи этого определения/анти-определения времени мы все же можем сделать следующий шаг.
5. Сейчас мы можем сказать, что проблема, которую представляет жизнь для мышления, есть время. И сейчас становится сразу ясным, почему окцидентальное мышление в первую очередь формировалось как мышление бытия и не жизни: бытие можно, в отличии от жизни, мыслить одновременно во времени и вне времени, как бытие временное и вневременное.
Одним из первых великих тезисов европейской философии является тезис Парменида, что мышление есть бытие. Причем мышление и бытие ясно мыслятся как вневременные, освобожденные от времени. Ведь если бы бытие было [58] одновременно и становлением, т.е. временным бытием, то бытие могло бы быть сейчас таким а позже другим, т.е. уже не таким, оно было бы одновременно таким-бытием и не-таким-бытием и, следовательно, противоречивым — т.е. было бы невозможно его мыслить вообще. А это значит, если вообще мыслить жизнь, то ее надо мыслить как бытие и это бытие надо мыслить как вневременное. Но даже если мыслить его как вневременное, то это все же только само мышление, которое то, что оно мыслит, мыслит как вневременное. Следовательно, бытие есть мышление, и мышление есть бытие. Мышление только есть мышление, т.е. непротиворечивое и непарадоксальное мышление, если оно само вневременно (т.е. без вмешательства за его спиной) мыслит вневременное бытие.
6. Это парменидовский подход к философии. Он является последовательным и все же странным. Чтобы мыслить бытие без вмешательства, мышление должно исключить из него время и должно мыслить его как вневременное бытие. Но тогда оно как раз уже не мыслит то, что его постоянно заставляет мыслить, — жизнь и ее временность.
Поэтому акцидентальное мышление не могло остановиться на парменидовcком решении проблемы, как бы последовательно оно ни было. Оно должно было попытаться ввести в бытие исключенное из него время, чтобы мыслить жизнь. Я хочу отметить только два решения в этом направлении — решения, которые до сих пор глубоко впечатались в наше мышление, впечатались так глубоко, что нам кажется убедительным только то, что соответствует им. Эти решения связываются с именами Аристотеля и Канта.
а. Аристотелевским решением проблемы жизни как временного бытия выступало понятие субстанции. Аристотель ввел понятие субстанции (по-гречески ousia), чтобы понять временное бытие, движение, изменение, жизнь. [59] Аристотель мыслит изменение так, что существует нечто постоянное, которое лежит в основе того, что изменяется. Отсюда и наше различение вещи и свойства. Вещь мыслится как вневременная, она остается в изменении тем, чем она была. То, что изменяется — это только свойства, состояния вещи. Возьмем, например дерево, у которого весной листья вырастают, а осенью опадают. Мы до сих пор думаем, что дерево без листьев — это субстанция, а листья есть его акциденции, нечто привходящее, то есть изменяющееся. И мы неизбежно мыслим так, хотя очевидно, что мыслим парадоксально: мы мыслим нечто вне времени, чтобы мыслить его во времени, как временное. Ведь конечно и дерево находится — даже без листов — во времени. Оно само меняется, каждый год, когда растут и потом падают листья, оно прибавляет кольцо. И все-таки мы предполагаем, что оно вневременно — но делаем это во времени, в том промежутке времени, в котором мыслим. Понятие субстанции не решает парадокс жизни и времени, а только поглощает его в себе, он исчезает в нем: чтобы мыслить жизнь дерева, мы абстрагируем на определенное время от него жизни. Соответственно у Аристотеля мышление мыслится как вневременное: оно должно быть тем, что мыслит вневременное и поэтому оно само должно быть не во времени.
б. Это не только относится к аристотелевскому понятию субстанции, но и к современному понятию закона. И закон, который конечно не понимается как вещь, но есть то, для чего у вещи есть специальные случаи, мыслится — и как закон природы и как правовой закон — как будучи действительным вне времени, — хотя очевидно, что и законы меняются время от времени, они сами действуют во времени и есть в этом смысле живущие.
В конце XVIII-го века, после подавляющего успеха нью- [60] тоновской физики это стало ясно Канту, который подвел итог размышлений, с одной стороны, о мышлении субстанций и, с другой стороны, о самом мышлении. Их можно коротко сформулировать так: субстанции не есть субстанции, но они лишь мыслятся мышлением как таковые, и это случается не вне времени, а на определенное время, от случая к случаю. Нечто может в одном случае мыслиться как субстанция, в другом как акциденция. Например, волна: можно рассматривать ее в одном случае как случайное проявление моря и тогда море является субстанцией. Но если на волне появляется и исчезает пена, то пена есть акциденция, а волна есть субстанция.
Но само мышление по Канту не может быть субстанцией, ведь в этом случае оно должно было бы само себя иметь как предмет. Оно не вневременно, но оно и не может быть во времени, ведь тогда оно не могло бы мыслить субстанциальность и законность, т.е. вневременность. Поэтому оно должно мыслить себя по ту сторону различий между временностью и вневременностью и следовательно по ту сторону бытия как то, что делает возможным бытие и время. Оно по Канту трансцендентальный субъект, трансцендентальный, поскольку оно превышает (переходит через) всякое представление о бытии и времени, поскольку оно лежит в основе всех представлений о бытии и времени. Кант мыслит трансцендентальный субъект как превышающий всякое представление о бытии и времени так, что составляет их основу, — не больше и не меньше — т.е. как границу таких представлений. Он мыслит мышление как границу бытия.
7. Конструкция Канта была привлекательной. Она господствовала над философским мышлением вплоть до XX-го века.
Но попробуем рассмотреть ее под углом зрения наших
[61]
предпосылок. Выяснится, что в кантонском трансцендентальном субъекте также как в аристотелевской субстанции парадокс жизни и времени не снят, а только перенесен в понятие трансцендентального субъекта. Он сдвинулся от жизни как предмета мышления, как субстанции, в жизнь как пограничное условие мышления, в трансцендентальный субъект. Трансцендентальный субъект на границе бытия, на грани жизни, должен мыслить бытие, жизнь, безусловно, посредством условий жизни и таким образом он опять же находится по ту сторону жизни, по ту сторону бытия и времени. Трансцендентальный субъект, с точки зрения которого все остальное можно мыслить, сам мыслится опять-таки только парадоксально: Он есть то, для чего может существовать другое, но который сам не может существовать.
8. Как же найти выход из этого положения? Очевидно только таким образом, что мы мыслим с одной стороны бытие и с другой стороны мышление по-разному, а именно мыслим их уже не вне жизни и времени, не вневременно.
Но не впадаем ли мы тогда не еще глубже в парадокс? Ведь что же более парадоксально чем время, поскольку время, если оно мыслится, всегда мыслится во времени и, следовательно, само мыслится только на определенное время?
Парадокса времени и жизни нельзя избежать. Мы неизбежно имеем время и жизнь, когда имеем их перед собой, и одновременно за спиной. И все же можно работать с парадоксами, если с ними работать опять же во времени. Что это значит?
Сначала ответим на этот вопрос относительно вещей, потом относительно мышления о вещах.
9. Вещи не обязательно мыслятся как вневременные [62] субстанции, у которых временные состояния меняются, их можно мыслить с самого начала как находящиеся в течении времени субстанции — и обыкновенно мы мыслим их, как правило, так. Назовем их флуктуациями. Как правило, мы определяем вещи не для вечности и не нуждаемся в их таком определении, а определяем их на определенное время и пересматриваем их определение время от времени. Мы определяем их относительно того, что значимо для нас в определенном моменте (промежутке) времени, и эта значимость может меняться время от времени.
Возьмем в качестве примера уран. Сначала он использовался в качестве желтой краски для глазури фарфора, потом открыли в нем мощный источник электричества и сегодня он является для нас, прежде всего источником больших опасностей. Он оставался всегда той же самой субстанцией и все же становился в течении времени всегда (заметно) другим. Или другой, более красивый пример — статуя греческого бога: Сначала она была предметом культа, потом, когда греческая религия вытеснилась христианской, она считалась идолом, а с эпохи возрождения и гуманизма она стала эстетическим предметом и прообразом красоты вообще и сегодня она является свидетельством невозвратимо потерянных эстетических идеалов. Что было ее субстанцией, нельзя сказать при таком изменении ее значений — но ясно, что это не один только мрамор, не одно только вещество, такому взгляду воспротивился бы уже Аристотель.
И нельзя сказать, что одно из ее значений есть истинное и постоянное, а остальные только мнимые и меняющиеся. Смысл субстанции состоит в течении значений, и мы сегодня осознаем эту текучесть. Будучи текучим, смысл не может меняться внезапно. Всегда должно что-нибудь оставаться, когда что-нибудь другое должно меняться. От- [63] сюда, мы должны понимать под смыслом ризому значений, среди которых всегда некоторые остаются, когда другие меняются; при этом не обязательно, что остаются одни и те же значения.
Возьмем предприятие. Все здесь может меняться: товары, которые оно производит или которыми оно торгует, место, персонал, даже имя. Так оно может в определенное время стать совсем другим, чем было раньше, с другим производством, с другим местом, с другим персоналом, с другим именем. Если не сразу все меняется, то оно все же остается предприятием в течении, в перемене своих назначений (определений, свойств). И по этой модели мы мыслим, наконец, и самих себя, нашу человеческую идентичность. Все у нас всегда становится другим, наши клетки обмениваются, наша одежда и наши квартиры меняются, мы можем менять нашу профессию, измениться в своих оценках и мнениях, в характере и все же остаться — хотя здесь ничего не остается и не должно остаться — самим собой, не как субстанции, а как флуктуации.
В понятии флуктуации или текучего смысла субстанция мыслится как временная и парадокс жизни и времени включен в понятии вещи или самого существа. Все его определения есть временные и могут меняться, только не все одновременно. Соответственно категории субстанции все определения существа мыслятся иерархически: одни определения, те, которые остаются, которые являются вневременными, лежат в основе" (hypokeimenon) других, меняющихся, временных. Напротив, соответственно категории флуктуации определения сущего мыслятся синергетически: они действуют все вместе, одни более значительно другие менее, но все они могут со временем терять одно свое значение, и получать другое. Только в качестве временной, живущей флуктуации нечто может в течении вре- [64] мени и жизни быть самим собой, не оставаясь тем же самым.
10. Можно возразить, что и этим путем парадокс не снят, а только перенесен в понятие тождества. И категория тождества, по которой что-нибудь остается тем же самым, не будучи тем же самым, со своей стороны является парадоксальной.
Это совершенно верно. В категории тождества мы встречаем крайнюю категорию мышление, — мышление, как мы его обычно мыслим. В этом смысле мышление есть мышление тождества — без учета времени. В логике это показывается тем, что отказываются от всех значений и употребляют только знаки без значения — А, Б, В, … X, Y -; это сделал так уже Аристотель. Знаки без значения не могут изменять свое значение, но как раз, поэтому они и ничего не говорят. В логике мышление мыслится так, что у него отняли все значения и тем самым и их изменение во времени. Остаются только тривиальные значения как, например: Эта роза красна, Сократ человек. Оба предложения могут в самом деле иметь не только тривиальное значение, например когда пожилой мужчина дарит молодой женщине Розе розу и она смотрит на него с недоумением, а он говорит, добавляя, с улыбкой: «Эта роза красна», после чего молодая женщина может быть, сама покраснеет. Или если кто-нибудь провозглашает, что божественно аргументирующий и ссылающий на своего демона Сократ есть полубог, а другой сдерживает его и говорит: Сократ человек. Но предложения в таком смысле не годятся логике.
Сегодня мы можем спросить, должно ли тождество, чтобы быть тождеством, также быть вневременным тождеством. Может быть, это только предрассудки нашего мышления, которое не может мыслить самое себя не иначе как вневременно. Тогда совсем не ясно, где находится [65] парадокс, в мыслимом как временном мышлении и соответствующей ему основной онтологической категорией флуктуации или в традиционно мыслимом как вневременном мышлении с соответствующей ему основной онтологической категорией субстанции. Аристотель считал, что принцип непротиворечивости есть самый надежный и неоспоримый принцип мышления. Соответственно этому принципу нельзя высказать что-нибудь ему противоположное относительно одного и того же и в одном и том же отношении. Но ведь только не одновременно: конечно можно высказывать сейчас то, а позже ему противоположное (молодая женщина, которая только что еще была бледной, покраснела). Шаг, учитывающий время, есть шаг от логики к онтологии. И не менее парадоксально, что онтология основывается на вневременном, а не на временном.
11. Таким образом, мы уже перешли от вещей к мышлению. Как нам не трудно в обыденном мышлении мыслить вещи в течении их смысла, как временные, как флуктуации, так нам и не трудно в обыденной жизни само мышление мыслить в течении, как временное. Когда мы мыслим мышление как вневременное, то мы мыслим его в пределах традиционной логики и ее знаков без значения. Но и логика не остановилась на этом, но не об этом сейчас разговор. С временным мышлением мы связываем обыденное понятие ориентации. Ориентация есть способ идентификации: стараются выяснить, где находятся и что здесь с чем связано. То, что при этом выясняется, это действительно только на определенное время. Сама ориентация требует времени, и за это время ситуация может уже стать другой и потребовать новой ориентации. Но даже тогда, когда ситуация не изменяется, ориентация постоянно опережает саму себя. Ведь ориентация всегда ведет дальше, в новые ситуации — когда, [66] например, мы въезжаем в незнакомый город, либо открываем новую область знания, либо когда просто знакомимся с человеком.
Ориентация всегда происходит внутри жизни; она радикально временна. Ориентируются на что-то, имея его в голове, чего еще нет или часто смутно его представляя. И эта цель со своей стороны не является конечной, а скорее есть нечто, что приводит дальше, к чему-нибудь другому. Я ищу, к примеру, в незнакомом городе университетскую библиотеку, чтобы получить там книгу, которая мне может помочь выработать путь в новую область знания, от которого я ожидаю новых возможностей в своей исследовательской работе и т.д. Нам не трудно совладать с такой временностью, мы умеем перейти без трудностей от одного к другому, и такой способ идти дальше, если расширить взгляд (масштабы), есть то же самое, что действовать дальше, жить дальше.
Под этим углом зрения жизнь есть ориентация, ориентация в радикальной временности, и в нашей ориентации, какой сложной она и ни была бы, мы, как правило, действуем уверенно. Мы господствуем" над ней, хотя не можем сказать, кто там господствует над чем. Ведь в ориентации нет никаких твердых точек опоры. Каждая точка опоры может быть поставлена в диспозиции с другими. Например, мне сказали, университетская библиотека находится на этой улице. Вот она эта улица — а библиотеки нет. Может быть, я что-то напутал? Или мне дали не правильное указание? Или библиотека переехала на другое место? Нахожусь ли вообще в нужном городе? Или может быть я вообще сегодня не в себе? В ориентации идентификация всегда остается открытой для новых точек опоры. В ориентировании нам ни к чему, что бы все соответствовало (подходит к) всему — это вообще редко случается, — хорошо, что хоть как-то подходит. И тогда мы [67] пробуем и смотрим дальше. Значит, в ориентации мы опять встречаем структуру ризомы, которую мы уже заметили в флуктуации. Уже достаточно, если некоторые точки опоры подходят, и, исходя из них, другие могут становиться важными. Важно только то, что течение не прекращается, что нечто всегда приводит к чему-нибудь другому, чем это не было. Тогда можно идти дальше, действовать дальше, жить дальше.
12. Для мышления, как мы привыкли его мыслить, жизнь есть граница мышления. Она делает мышление парадоксальным и блокирует его. Если вследствие этого мышление мыслит себя как вневременное, то оно исключает само себя из жизни и ее временности или уходит в качестве трансцендентального субъекта к ее границе. Но в обыденном ориентировании мышление, как правило, не имеет трудностей с жизнью и временем. Ведь здесь оно оперирует (действует) постоянно на этой границе. Оно делает определения, различения и ставит их в диспозицию, если новые точки опоры и новые значимости этого требуют. В повседневном ориентировании мышление снимает парадоксальность парадоксов жизни и времени, давая определения только на определенное время. Таким образом, жизнь есть одна из границ мышления. Но она уже не та граница, на которой мышление останавливается, а граница, которая постоянно поддерживает мышление в жизни.
Добавить комментарий