Национальное в буддизме: проблема определения

[20]

Понятия «традиционное вероисповедание», «национальная религия» давно и прочно вошли как в повседневный, так и в научный обиход. Мы привычно полагаем русский народ традиционно православным, народ Монголии — традиционно буддийским, арабов — мусульманами. Более того, говоря, например, о буддизме мы различаем китайский, тибетский, монгольский и т. д. буддизм. Подобное положение и с христианством. Основания для подобных суждений внешне совершенно очевидны. Это история освоения народом того или иного религиозного вероучения, характерные для народа, передающиеся из поколения в поколение, представления о высшем, закрепленные обычаем формы взаимоотношения с ним, вошедшие в быт, связанные с религией, нормы поведения в обществе и. т. д.. Но только ли названные факторы, и подобные им, позволяют нам говорить о религии того или иного народа как о явлении национальном? Где граница, с которой начинается национальное в религии?

Понимая традицию как передачу культурных норм, мы распространяем это понимание и на религию, на норму духовную. При этом наблюдается любопытное противоречие. Передается норма, но религия (имеются в виду мировые религии) не есть норма. Возникнув как Откровение, она вступила в конфликт со всякой нормой, не только духовной, но и социальной. В плане социальном она явилась контркультурой, и контркультурой принципиально. «Не мир, но меч!» То есть Откровение не было, а значит и не может быть по духу своему традиционным! Оно не передается через обычай. Заметим при этом, что наше рассуждение относится лишь к религиям Откровения, которые принято называть «мировыми», т. е. недействительно по отношению к пласту языческой религиозности. Язычество «обычайно», традиционно по способу передачи и способу существования, а значит, совершенно культурно. Передача норм культуры вполне соответствует именно языческому мироощущению.

Напрашивается вывод о том, что при проникновении религии Откровения в культуру мы наблюдаем неизбежное поглощение ее мощным пластом типологически языческого мировосприятия, и основной причиной этого поглощения является способ передачи религиозных представлений через обычай с утратой неповторимого (не-обычайного) откровения.
[21]

Таким образом, в случае мировых религий, воспринимая понятие «традиционная религия» лишь в связи с культурой народа, системой передающихся норм и обычаев, мы наблюдаем явное противоречие между понятиями «традиция» и «религия» (другая оппозиция: «обычай» — «откровение»).

Выход из этого противоречия возможен при несколько ином подходе к проблеме национального в религии, который не ограничен понятием культуры как обычая. Рассмотрим пример буддизма. Действительно, правомерно рассматривать историческую личность Шакьямуни и его Учение как факт именно индийской культурной традиции, но вместе с тем, признавая возможность появления внутри этой традиции факта необычного, неповторимого, своеобразного «всплеска» культуры, ее прорыва за пределы самой себя. Но это не все, иначе с уходом Шакьямуни социум вновь вернулся бы к традиции, причем совершенно не обязательно буддийской. Однако была создана контркультура — буддийская Сангха. Ее отличительная черта — маргинальность, разрыв с обычаем. Противовесом обычаю стала Дхарма-Учение и прежде всего в виде Винаи — обычая монашеского. Парадоксально, но появление Винаи возможно понять как «мину замедленного действия», элемент хоть и необходимый, но несущий (как обычай) в себе зародыш будущего противоречия. Кто же стал носителем Откровения с уходом Шакьямуни? Носителем стала Сангха. Сама ситуация откровения поддерживалась на острие конфликта между Винаей — обычаем Сангхи и обычаем повседневности, традицией в которой жил индийский народ. Однако индусы не стали «традиционными буддистами» и, несмотря на богатейшее поле для исследования индийского буддизма в контексте оппозиции «обычай — Откровение», перейдем к примеру гораздо более характерному, к Тибету.

Выше мы уже кратко обозначили возможность «всплеска» в культуре, выхода за пределы культуры, проблему поддержания контркультуры и ее (контркультуры) внутреннюю противоречивость. Обращаясь к тибетскому буддизму, мы находим пример религии несомненно традиционной, и в полной мере способны обозначить противоречие, согласно которому буддизм, будучи Откровением, не может стать культурной традицией народа не перестав быть самим собой. Трудно представить, чтобы за почти полуторатысячелетнюю историю буддизма в Тибете эта проблема (не в точно такой же, естественно, форме) не ощущалась самими тибетцами. Умению видеть противоречия у них можно поучиться. Так или иначе, но именно в Тибете с его тотальным буддизмом получил такое широкое распространение культ Учителя-Ламы и связанное с ним учение Ваджраяны. С одной стороны, это конечно же обусловленно собственно тибетской мистической традицией, с другой — невозможно не отметить роль Учителя-Ламы как носителя Откровения, и случайно ли это в ситуации полного взаимопроникновения культуры и религии, когда Откровение неизбежно, казалось бы, должно быть поглощено обычаем.

То есть, возможность существования религиозной традиции — факта противоречивого по своей сущности, в Тибете, была решена посредством тезиса «Учитель есть Будда», тезиса, поддерживающего ситуацию Откровения в системе Учитель — ученик. Благодаря этому постоянно генерируется «всплеск» в культуре.
[22]

Этот «всплеск» — явление, которое, конечно же культурно по форме, поскольку почитание Учителя закреплено традиционно, но содержание этого явления достаточно маргинально. Внутри системы «Учитель — ученик» нормы «внешнего», социального общежития теряют свою непререкаемую ценность.

Рассмотрев механизм функционирования элемента «религия» в паре «традиционная религия», зададимся вопросом о национальном. Что дает нам право говорить о тибетском, например, буддизме не просто как о традиционной форме религии, а как о явлении национальном? У каждого народа есть свои национальные психологические свойства. Они во многом определяются историей народа, географическими и климатическими условиями его существования, рядом других факторов. Если говорить поэтически, это «душа народа». Она проявляется естественным образом в акте общения. Может ли ученик при общении с Учителем, которого он ставит, как носителя Откровения, неизмеримо выше себя, избежать влияния его личных качеств на собственную психику? Думается, это невозможно, ведь подобное заимствование наблюдается даже в «обычной» педагогической практике. В таком случае, являясь представителем какого-либо этноса, Учитель естественно передает ученику не только особенности собственной психики, но и особенности психики народа, который он сам представляет. В применении к русскому буддизму вышеприведенный тезис раскрывается таким образом, что явление «русский буддизм» возникает при передаче буддийской Дхармы от русского Учителя русскому ученику. Так же обстоит дело и с прочими национальными формами буддизма. При таком развитии национального религиозного сознания происходит выборочное (в соответствии с национальным менталитетом) восприятие некоторых особенных частей буддийского Учения, при том, что другие его части остаются «в тени». Перефразируя известное выражение: «сколько учителей — столько и учений», можно сказать: «сколько национальностей — столько и форм Учения».

Общими выводами нашего рассуждения следует считать:

  • 1. Неправомерность опоры на традиционную культуру народа при выводе понятия «национальная религия».
  • 2. Прояснение роли духовного наставника, как связующего звена между национальным (частным, культурным) и религиозным (всеобщим, маргинальным).
  • 3. Определение точки начала «национальной религии» как момента передачи религиозного опыта Учителем, принадлежащим к данному народу, ученику того же народа.

Добавить комментарий