Особенности конституирования национальной и этнической идентичности в современной России

Сегодня я меняю привычное для многих здесь присутствующих свое социологическое амплуа на философское. Хотя «виновником» этой замены все-таки является социология. В процессе анализа результатов нескольких серий полевых исследований мы столкнулись с большими сложности в интерпретации целого ряда таких фундаментальных понятий как «национальная идентичность», «этническая идентичность» и «идентичность вообще». И это при том, что тема наших проектов — «Русская идентичность в посткоммунистическом пространстве». Серия проектов тянется с 1989 года, и за это время накоплен не только богатый эмпирический материал, но, по-видимому, самое главное — опыт интерпретации, «чтения» позитивностей нашей российской действительности. Именно аналитический опыт потребовал достаточно жестко развести такие понятия или феномены как: национальная и этническая идентичность. И надо признать, что существует большая путаница с использованием этих понятий, причем, и в политической, и а исследовательской практике. То, что в России это путается, это нормально, это естественно. Мы живем в ситуации взрывов языков, дискурсов, институций и, конечно, сценариев идентичности. Все смешалось, и в рамках повседневности действительно можно говорить и так и эдак — ничего не меняется. Но вот с точки зрения аналитики это уже опасно, потому что мы имеем дело с глубоко различающимися концептуальными образованиями.

Когда мы обращаемся к таким феноменам, к таким событиям, которые кодифицируются в понятиях «этническое» и «национальное», то неизбежно наталкиваемся на два сценария артикуляции: один, назовем условно, «эволюционистским», конституирующийся в пределах непрерывной линейной временности, начиная от какой-то орды, стаи, а затем в процессе «эволюции» венчается тем, что мы называем сегодня «нацией». Эта весьма распространенная точка зрения. При этом никаких особых различающихся политических ориентаций за этой концептуальной моделью не стоит, — ее исповедуют и демократы, и либералы, и коммунисты, и нацисты. Но все-таки социальные импликации в любом случае достаточно жестки в своем пределе и сегрегативны. Скажем, есть социальные образования, которые можно отнести к «нации», они, «естественно», более прогрессивны, чем те, которые ограничились в своем существовании «ордой». Здесь и рождаются кодификации: «примитивные народы», «дикие», «savage», которых «умные», «прогрессивные», «развитые» и «образованные» нации просвещают. Такая ситуация сложилось где-то в 20-30-х гг. во Франции в прошлом веке, когда Франция начала активную колонизацию. Колониальный оттенок имеет и генеалогии понятия «этнос», которое было введено для различения «цивилизованных народов», «наций», которые обладают государственностью, и «диких народов», лишенных этатизма европейского толка и которые надо «просвещать». «развивать», «поднимать до уровня цивилизации». Но, конечно, всегда существовали и существуют те, которые не совсем понимают, что такое «просвещение», «цивилизация», — для них французы создали зуавов, специальные подразделения, которые «интенсифицировали» «просвещение» в Африке.

Весьма характерно, но сталинское определение нации абсолютно точно и полностью вписывается в нормальную европейскую этнологию и этнографию, и здесь каких-либо эпистемических проблем нет. Однако здесь существует ловушка, потому что совершенно общепринятым оказывается, что каждый этнос должен дорасти до нации, обрести государственность, и тем самым вступить в «семью цивилизованных народов». Это вполне «очевидно». Тем более, что сценарий поддерживается и ООН. Я имею в виду целую серию документов, укладывающихся в подобный сюжет: Декларация 1946 года, статья 1 пункт 3, статья 55; Декларация 1964 года, статьи 2, 3, где ясно и без обиняков утверждается, что ООН будет всемерно поддерживать право народов на самоопределение. Но народы понимаются в основном в этнических оболочках, и в результате мы получаем то, что мы получаем: мы получаем просто-напросто путаницу в научных понятиях и кровь на земле, ничего другого за этим не стоит. Таков первый сценарий.

Второй сценарий исходит из иных ориентацией, настаивая на том, что этнос и нация обладают разной генеалогией, — предполагается, что они выросли из разных зерен. И поэтому аналитика национальной идентичности и аналитика этнической идентичности просто не имеют права быть тождественными, — за ними стоят различающиеся конститутивные принципы, различающиеся институции. Под институциями я понимаю не только собственно социальные институты, но и дискурсивные, символические, семиотические и т.п. институции, телесные практики и так далее. Иными словами, термин «институция» связан с актами и процессами учреждения, с теми эффектами, которые отсылают к устройствам, структурным организациям, установлениям. Это — смыслы, синтетически выраженные в латинском слове institutum (от instituo [ in + statuo — ставлю, выстраиваю, строю, воздвигаю, устанавливаю]). Институирование, институциональные акты, или учреждения, создают интенсивные и в то же время индивидуальные точки, выделенности в различных феноменальных рядах, определяя фигуративность события и устанавливая границы, межи феномена. Институции в аналитическом опыте обслуживают устройства идентификации, устанавливая, учреждая очевидности как далее нередуцируемые предельности аналитики феноменальности. С другой стороны, они обеспечивают регулярное воспроизводство, повтор очевидностей. Повтор является операцией полагания и удержания «того же самого» в сериях, которые сопровождаются запуском устройств подтверждения аутентичности этого «того же самого» и институируют смыслы, которое предшествует любым актам конституирования и синтеза. В качестве примера можно привести институции, наличествующие в русском языке: шесть падежей. Если мы не будем пользоваться шестью падежами, мы не будем говорить по-русски. В этом смысле я и буду говорить о конституировании и институционализации нации и этноса.

Я начну с нации, потому что этот термин давно уже повседневность нашей жизни, а не только аналитической практики. В интерпретации нации существует две традиции, про первую я уже говорил, а вторая исходит из того, что нация вырастает или из гражданского состояния общества, или же самым жестким образом сцепляется с этническим. Первоначально нация всегда рождается исключительно на гражданской основе. Если взять и США, и Францию, все, что было до 20-30х гг. XIX века — это функционирование чисто гражданской составной.

Но здесь возникает следующая проблема: если мы все-таки говорим об идентичности, о той или иной личности, человеке, относя его к определенной нации, — мы говорим о культурных ценностях, стереотипах, идеях, верованиях, обычаях и так далее, то есть о культуре, о Культуре с большой буквы. Однако как только мы начинаем говорить о культуре в новоевропейском смысле этого термина, тотчас неизбежно в рассуждение втягиваются такие понятия как «государство», «общество», «человек вообще», «масса», возможные только как эффекты дисциплинарных практик, начавших складываться в XVIII веке. Подобные практики осуществляют сбор и легитимацию пространств, тел и потоков интенсивностей, конституирование институций временности, ответственных за конституирование идентичностей, типов самосознания. Поэтому задача нации— концентрировать, расставлять в пространстве, упорядочивать во времени, располагать индивидов в непрерывном пространственно-временных развертках таким образом, чтобы в качестве эффекта возникало нечто трансиндивидуальное. Я не буду углубляться в эту тему, мне неоднократно приходилось выступать и писать об этом 1. Но, следует отметить, что эта модель оказалась явно промежуточной. Нация как эффект дисциплинарного общества оказалась в кризисной фазе, уступая место новым силам, которые стали явными и значительно усилились после Второй мировой войны. И если обратиться к сегодняшней феноменальности того, что мы называем нацией, то, скорее, имеет смысл говорить не о гомогенизирующей нормативности дисциплинарного исполнения нации, а о вариациях, модуляциях единой структуры, которые непрерывно перетекают из одной формы в другую.

Последние десятилетия становится все более очевидным, что нация разворачивается на основе логики корпоративизма, которая замещает общество с его грубой и жесткой организацией. Национальная корпоративность, или точнее, множественность корпораций, порождающих нацию, смещает сценарии идентичности к состояниям метастабильности, благодаря чему индивид все глубже и глубже погружается в симулятивные и виртуальные размерности. Я оказывается втянуто в метастабильные состояния, которые больше не исполняются в отношении «масса-индивид». Современная национальная идентичность конституируется уже изначально готовыми продуктами и собранными частями. Нация отныне дисперсивна, распылена, не теряя при этом своей властной интенсивности.

И здесь мы сталкиваемся с некоторым парадоксом. С одной стороны, есть нечто принципиально трансиндивидуальное, что обычно называют национальной культурой, ценностями, идеями и т.п. А с другой — идентичность, благодаря которой мы квалифицируем того или иного человека как еврея, русского, француза, китайца и так далее, то есть жизненные миры индивидов. Но между чистыми формами, идеями или ценностями культуры Нации и этими жизненными мирами существует зазор, который заключает в себе, по-видимому, само существо феномена «нации». Самое интересное происходит в зазоре между этими двумя размерностями, Я как событием, которое обладает уникальной жизнью и так далее, и этими чистыми формами. Как осуществляется эта связка, почему она постоянно возобновляется?

В наше время Э. Гуссерль называл это территорией неотчетливых, неясных понятий, которые неясны не оттого, что они не прояснены, а потому что это зона принципиально очень неустойчивая неясная. Я имею в виду §70 «Идей к чистой феноменологии» Гуссерля. Если мы говорим о нации, то она срабатывает собственно говоря на основе матриц, которые сложились к началу XVIII века. Но чтобы втянуть Я, индивида в ситуацию нации, грубо говоря, нужна какая-то очень мощная машина интенсивности, какие-то странные процессы, которые нерациональны по своей сути. И вот эту функцию выполняли очень разные вещи. Вы посмотрите на Америку, в принципе то, что из чего сложилась американская нация, так это — религиозная миграция, или как они сами называют, конвенциональная церковь, конвенциональное христианство, — мормоны, баптисты и так далее. Весьма любопытно, если вы помните, но эти конвенциональные церкви, говоря нынешним языком, авторитарные, тоталитарные образования. «Тело» каждой из подобных церковных общин собрано очень жестко, коммунально, но зато эти «тела» терпимые друг к другу. Кроме того, каждому индивиду предоставляется право на свободное вхождение в одно их таких «тел», корпор-аций. Иначе говоря, импульс сборки нации был чисто религиозным, и религиозное пространство было эквивалентом пространства гражданского общества, что в принципе вполне понятно, — необходимо в человеке спровоцировать определенные формы интенсивности, чтобы вообще-то обязать его с готовностью и желанием, даже со страстью, принять какие-то матрицы, кодировки на себя, чтобы он втянулся в эти трансиндивидуальные, национальные игры.

Если взять ситуацию во Франции в 1789, то там был мощный процесс деструкции, разрушения существовавших социальных миров и установления в качестве социального эталона и меры мира третьего сословия, то есть третье сословие взяло на себя функции замещения всего человечества. Иначе говоря, идентичность бюргерского сословия выдвинула жестко и безапелляционно притязания на роль идентичности «человека вообще». Но надо признать, что это было очень мощным и интенсивным событием, которое радикально трансформировало всю социальную топологию и ввело новые социально-экзистенциальные стратегии, базирующиеся на «естественности» прав и предикатов индивида. Необычайная интенсивности во многом была связана с тем, что предикаты мира (в данном случае социального) автоматически становились предикатами индивида, благодаря чему индивид обретал весьма существенный выигрыш, — он оказывался в ситуации соразмерности с миром, в ситуации неотъемлемой и неразрывной связанности с ним. Но «гражданское общество», «общество граждан», конституированное принципом «бытия-с» [Mitsein], «бытия-с другим» [Miteinandersein], которое в пределе отливаются в форме «бытие-для-Другого», то есть как «народ», «масса», или, как писал М. Хайдеггер, «das Man», — безликое, анонимное «Оно».

«Масса» всегда учреждается и воспроизводится в массовых сериях в различных зонах, культурных, политических, экономических, дискурсивных и т.п. Своего рода красивым симптомом подобной сериальной массификации была «революционная гильотина». Людовик XVI в свое время отверг проект доктора Гийо. Казней вообще было очень мало, а потому постановки на «промышленную», серийную основу просто не требовалось, — не было спроса. Характерно, что гильотина не требует профессионализма, а королевские палачи — это была особая корпорация. Навыки палача передавались от отца к сыну. Отрубить голову — это великий талант, я уж не говорю о казнях. Одна из последних серьезных казней была связана с попыткой регицида Людовика XV (1757 г.), предпринятой Робером-Франсуа Дамьеном. В сумме казней было назначено пять. Вы понимаете, если бы палачу не удалось исполнить хотя бы одну из назначенных казней, то он подвергся бы остракизму со стороны зрителей. Но когда пришла Французская революция, тогда встал вопрос о серийном производстве смерти в отношении к «массовому» преступнику, «врагу общества», «врагу народа».

В обоих случаях, и американском, и французском, конституирование национальной идентичности происходило в пределах «гражданского» прочтения нации, как эквивалента «общества», «народа». Но уже в начале первого десятилетия XIX века, может быть, несколько раньше, начался новый процесс — этнизация нации. Его знаком стали «Речи к немецкой нации» Фихте 2. Характерно, что Фихте говорит именно о «нации» [die Nation], а не о «народе» [das Volk]. «Речи…» являются концептуальной программой создания немецкой нации или нации в Германии, но уже на этнической основе. И здесь мы попадаем в ловушку: нация как гражданское состояние и нация как этнизированное образование для нас становятся неразличимыми, — в этом-то и проблема. Фихте был только началом. И уже в двадцатых годах XIX века этот процесс стал разворачиваться в общеевропейском масштабе.

Этнизация нации приводит к очень странным вещам, абсолютно нерациональными. Конечно же, нацию еще как-то можно рационализировать, можно как-то рационально объяснить. Более менее понятно, что значит принадлежать той или иной нации как гражданской нации, — есть правовая система, культурные и этатистские институции и прочее, то есть то, что располагается, по крайней мере, на поверхности, в рациональной и в то же время трансиндивидуальной размерности. Но этнизация инвестирует в учреждение нации радикально иной принцип, если воспользоваться термином Канта, то можно сказать, «чувство удовольствия и неудовольствия» или то, как еще говорит Кант, «чувство жизни», то, что располагается по ту сторону рациональности, сознания, то есть принципиально бессознательное.

Я обращаюсь к III Критике Канта как к концепции, которая дает возможность для достаточно оригинальной аналитики современной ситуации. Так, например, социологи создают опросники или занимаются анализировать свободные интервью. Что в основном их интересует, так это суждения респондентов. По Канту за этим стоит очень интересная вещь. — Эстетика у Канта берется в чисто античном смысле как «чувствование», aesthesis, то есть он отсылает к действительности ощущения мира, его чувствования, то есть значимо здесь не то, что чувствуется, а именно действительность чувствования. Весьма примечательно, что этнографы, определяя этничность, часто говорят о «чувстве», — чувстве принадлежности, чувстве солидарности, чувстве « своих» и « чужих» и т.п. Именно «чувство», а не сознание, не рациональность становятся осью, вокруг которой складываются конститутивные принципы этничности, выполняющие функцию институирования особого «жизненного чувства» как стилевую форму и общности, и идентичности индивида.

«Вне-, не- и беспредметность» суждения вкуса и связанного с ним «чувства жизни» очерчивает особую действительность, которая по своим конститутивным принципам совершенно равнодушна к предметной, вещной реальности. Иными словами, она разворачивает свою определенность вне предметного окружения, т.е. акцент падает не на вещи, идеи, ценности и т.п., а на то чувство, которое придает им субъектную определенность и благодаря чему Я обретает отчетливую позицию субъекта в структурности сообщества. Однако эта действительность субъекта обладает весьма характерной особенностью, — она обретает подтверждение не через рациональное, то есть не через понятия, сознание, идеи, ценности, даже не через обыденное сознание, а через согласие других, которое складывается, по сути дела, помимо знания вообще. Чувство жизни — это не только и не столько Lebensform, сколько Lebens. За этим подтверждением стоят инстанции и практики признания, учреждающие институции легитимности суждения вкуса, «чувства жизни».

Принципиальная непредметность суждения вкуса, данная в формуле «представление о предмете» в отсутствии предмета, то есть своего рода предметный анахорезис, самым интимным образом связана, по Канту, со способностью воображения. Но свобода воображения состоит именно в схематизировании без понятий. Это своего рода симуляция рассудка, сознания. Рассудок словно отключается при сохранении его виртуальных структурностей, — остаются следы, реликтовое излучение рассудка. И все же при отсутствии сознания суждение вкуса сохраняет «значимость для каждого». Подобное притязание на значимость для каждого, но без всеобщности, направленной на объекты, отсылает к субъективной всеобщности, то есть к действительности интерсубъективности, сообщества. Таким образом, «чувство жизни», испытываемое индивидом оказывается в жесткой связке с интерсубъективными структурностями, а роль посредника выполняет временность, укорененная в структуре суждения воображение. Но это и есть устройство идентичности. которая связывает Я с коммунальностью не столько благодаря жестко рациональными, дисциплинарными техниками и сопутствующим им здравым смыслом, сколько посредством «общего чувства», расположившееся за пределами любого здравого смысла.).

Итак, если обратить основные принципы кантовской концепции суждения вкуса на понимание феномена этничности, это приведет, как я думаю, к интересным аналитическим эффектам. Во-первых, следует помнить, что этничность всегда вращается вокруг особого рода суждений без понятий, то есть, вокруг точки, которую можно определить как симуляции рассудка, поэтому никакой понятийности не стоит искать в разворачивании стратегий этнизации. Во-вторых, конституирование и воспроизводство этнической общности, соответственно, осуществляется не за счет каких либо рациональных принципов, связано с чувством, поэтому-то и этническое исключение, отторжение происходит не на уровне идеологем или повседневного сознания, а именно в размерности этого чувства.

Исследования, например, Т. А. ван Дейка 3 по мигрантам из Азии и Африки, наши интервью, взятые в Санкт-Петербурге и провинции являются хорошим подтверждением подобного прочтения этничности. Так, когда респондентов просят описать «других», то в первую очередь они весьма эмоционально выделяют то, что возмущает их «чувствование», «эстетизм», а далее, фактически, просто происходит рациональная «надстройка» над этим стилем-чувством. Понимаете, опрошенные — часто люди с высоким уровнем образования и культуры. Но и у них именно на уровне чувства, чувства удовольствия/неудовольствия, чувства стиля жизни и происходят такие сбои. Парадокс состоит в том, что этническое интенсивно и стремительно вырастает в зону, которая лежит по ту сторону сознания и о которой мы можем говорить в большей степени в терминах «интенсивность», «ритм жизни», «напряженность жизни» и ничего другого. Я думаю, что разведение этих двух феноменов, нации и этноса, и для аналитики, и для собственно социального мира весьма значимо.

И последнее, почему для нас, для России, это имеет особый смысл? Вот сказать «русская нация» просто язык не поворачивается, это — чисто лингвистический оксюморон, есть какая-то несовместимость. Мы говорим: «русский народ», — это благозвучно и пристойно, а стоит сказать «русская нация» — и сразу появляется Александр Петрович Баркашов. А вслед за ним что-то «родное» такое появляется, которое называется «русским самоопределением» и «русским государством», тем более в делах «самоопределения народов» нам друг ООН и «мировое сообщество». В этой логике каждый «народ» (и нация, и этнос) имеет право на самоопределение. И в нашей постсоветской ситуации, когда взорвано «большое время», время, которое давало идентичность, люди попадают в странные метастабильные состояния: я не знаю, кто я такой, и у меня нет машины идентификации, я не могу понять, что происходит. Все смешивается, и одно перетекает в другое, пусть даже самое немыслимое: банкир — это бандит, бандит — это банкир, и это нормально. Вы вспомните союз «Яблока» со Степашиным. В первую чеченскую войну Степашин — один из ее инициаторов. «Яблоко» в то время выступает против войны, громит милитаристов и прочее. Сейчас они друзья. Но почему бы и нет?! — Одно легко перетекает в другое. И все это связано с тем, что ломка машин идентичности и идентификации приводит к странному состоянию: у нас нет «внешних» институциональных, дисциплинарных структур, которые подтверждали ту или иную форму идентичности, или же становится все более явным своего рода параноидальное замыкание «объективной», институциональной реальности на самое себя, отсюда все более обезличенные «институты», безразличные к жизни и «жизненному чувству» Я. И в этой ситуации распада и замыкания институций рациональности на поверхность всплывает расколотая социальная действительность с распавшимися дисциплинарными практиками нормализации сознания, а тем самым идентичности и идентификации в целом. В результате Россия ныне обитает на «архипелаге» — часть из ее обитателей уже осела на островах и не желает путешествовать и знать других, другие с тоской наблюдают погружение остатков старого «советского континента», третьи продолжает бродить «между», находясь в состоянии идентификационного intermezzo. Но это «между» оказывается той территорией, сегментом, где не срабатывают рациональные структурности и где иррациональное, хотя бы и в маске рациональности, здравого смысла, утверждает свои права. Но то, что прекрасно обходится без всякой рациональности — «чувствование», «чувство». Это и является условием возможности интенсивной активизации именно как доминирующих этнических сценариев идентичности.

В свое время я проводил «поле» с баркашовцами, с Русским легионом, с Николаем Бондариком, — он сейчас вышел из Крестов, вы знаете — такой красивый молодой человек, — приятно посмотреть и послушать. Последнюю фразу, к сожалению, я говорю без иронии. Есть нечто странное и далеко нерациональное, что затягивает людей в нацистские организации. И это, на мой взгляд, чувство интенсивности, — люди хотят жить интенсивно, хотят чувствовать жизнь. Как ощущать, на основе чего? — это совсем не имеет значения — или на основе наций «единой воли нации», или на основе какого-либо религиозного опыта, — все это не имеет значения. Интенсивность — вот, что подкупает людей. Люди, которые идут в РНЕ не знают базовых принципов программы Баркашова, а порою и неспособны вразумительно связать пару слов, но это и не надо, зато как хорошо, какое ощущение, какое «чувство жизни» появляется.

Чтобы понять феномены современного национализма, мы должны понять, что мы сталкиваемся сегодня с жесткими и интенсивными процессами этнизации нации, а не с нацией как эффектом гражданского общества. Мы просто должны понять, что речь идет далеко не об идеях, идеологиях, рациональностях. И если мы не почувствуем эту странную размерность, где работают не столько понятия, идеи, сколько воля, желание, власть, интенсивность, то мы просто не поймем, что происходит, и не поймем, как с этим можно бороться.
Сергей Тарасевич:

Понятие «советский народ» полностью ли соответствует понятию «нации», о котором Вы говорите, не этнической, а с точки зрения инсталляции?

Есть небольшое отличие. Проблема России состоит в том, что раньше мы были империей, и это не так уж и плохо. Я уже неоднократно защищал этот тезис и буду его защищать. Потому что империя — это полиэтничность и мультикультурность. Когда из Кронштадта уходил корабль белой империи, его провожал православный священник и мулла, потому что основной набор рядового состава на Балтийский флот производился из казанских татар. У нас существовало общество офицеров-мусульман и это было нормальным явлением. Посмотрите на Невский проспект: там и католики, и протестанты, и армянская церковь и так далее, буддийский храм на Черной речке — это тоже «белая империя». Почему это важно для нас сейчас, кого можно назвать по национальности византийцем — они были «ромеи». Армяне, сирийцы, евреи — это «ромеи». То, к чему только последних двадцать лет Европа с большим пафосом идет, мы уже имеем, и нам надо суметь это сохранить, а не создавать русскую нацию, русское национальное государство, по подобию эстонцев, латышей и так далее. Потому что, если мы создадим русское национальное государство, то это будет почище тех знаменитых «10 дней, которые потрясли мир».
С места:

А что сохранять то осталось?

Остались очень важные матрицы мультикультурности и этатисткого существования полиэтничности, которые имманентны нашей культуре.
Николай Гиренко:

Осталось только это чувство перевести в закон и в законодательство.

Светлана Рыжакова:

Идея практика национальной культурной автономии – это попытка связки нации и этноса, это национализация этноса или этнизация нации, как на Ваш взгляд ?

Один, очень ехидный французский философ сказал как-то: «это попытка этнических меньшинств обрести нациолитарную окраску». Мы серьезным образом путаем понятия «нации» и «этноса».
Юрий Вдовин:

Вячеслав Юльевич, Ваш рассказ о том, как во Франции все пришли к одному языку очень любопытен, потому что, примерно, также насаждался русский язык в России. Но, если разница между Россией, страной, населенной очень разными по менталитету, религиозным представлениям, по многим другим параметрам. В какой степени необходима идентификация на национальном признаке? Есть ли альтернатива этому, некие другие ценности? Если люди заняты профессиональной работой, увлечены ею, добиваясь успеха, занимаясь физикой, математикой, инженерной работой, тогда, на мой взгляд, они самоидентифицируются на каком-то ином поприще и им нет необходимости самоутверждаться на национальном признаке. Не есть ли попытка самоутвержения на национальном признаке как некая реализация комплекса неполноценности?

Я бы так не говорил. Неполноценность имеет психологически нехороший аспект, а речь идет о другом, о ситуации неполноты существования. Нужны такие институции, которые гарантировали бы истинность смысла жизни человека.

А по поводу самоидентификации я могу сказать следующее. От этничности мы избавиться не можем, по очень простой причине: это на уровне бессознательного, на уровне тела. Другой вопрос, если мы пытаемся самоутверждаться, как Вы говорите, в этой зоне, это страшно, потому что самоутверждение и ориентация на исключительно этническую, национальную идентичность — это ситуация смерти для Я. Останется только «Мы», а «Оно», что-то безличное и коммунальное. Понимаете, любая идентичность — это вообще-то прекрасное алиби: «Мы, русские, имеем тысячелетнюю культуру, которая внесла вклад в мировую культуру». Я — русский, я при этой культуре, пусть я ничего не читал и ничего не знаю, но я мгновенно благодаря этой идентичности оказываюсь, «присущим» этой культуре. А с другой стороны, идентичность всегда дает ответы, налагая запрет на вопросы, поэтому я всегда знаю, как надо жить, не надо думать, есть традиции предков, и этого достаточно. И потом, поймите, этнизация национального — это страшно. Потому что люди берут на себя право выяснять кто есть Я. Если они знают, кто такой истинно русский, они говорят: «Вот должен жить так, мыслить так и так далее». Они за меня решают, они работу эту уже сделали. Это очень неприятная ситуация.

Примечания
  • [1] См., например, Сухачев В. Ю. К генеалогии русского национализма // Этничность. Национальные движения. Социальная практика. Сборник статей. Санкт-Петербург: Петрополис, 1995, С. 271-286; Сухачев В. Ю. «Права народов», этнические меньшинства и Я-идентичность // Национальный вопрос и права беженцев. СПб.: СПб писательская организация, 1998. СС. 72-88.
  • [2] Fichte J. G. Rede an die deutsche Nation. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1983
  • [3] Т. А. ван Дейк. Когнитивные и речевые стратегии выражения этнических предубуждений // Т. А. ван Дейк. Язык. Познание. Коммуникация / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1989. Или его же — Предубеждения в дискурсе: рассказы об этнических меньшинствах.

Добавить комментарий