Проблема кризиса индивидуального и коллективного в современной культуре

[201]

Культурология ХХ века констатирует кризисное состояние культуры. О кризисе культуры пишут представители самых различных методологических ориентаций, создатели как кумулятивистских моделей истории и культуры, так и противоположных им. Рефлексия о культуре в терминах кризиса говорит о глубоком конфликте культурно-исторического сознания, который можно рассмотреть, воспользовавшись анализом кризиса идентичности, предложенным В. Хёсле (В. Хёсле. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии, №10. 1994). В. Хёсле вводит понятие кризиса идентичности как противоречия между активной частью сознания, самосознанием «Я» (как на индивидуальном, так и на коллективном уровне) и его представлением о себе, выступающим объектом рассуждения, «самобытностью». Понять, что является принципом индивидуации — «я» или «самобытность» — весьма нелегко. С одной стороны, именно «я» приписывает самость себе, а не другому «я» — в этом смысле «я» является исключающим принципом. С другой стороны, эта формальная функция свойственна всем «я»; их различие определяется различием между самостями. Чрезвычайно важно понять, что различие между «я» и «самостью» относительно «я» является наблюдающим началом; «я» современного человека научилось наблюдать за его самостью и чувствами, как если бы те были отличным от «я». Однако «я» может также наблюдать за своей склонностью наблюдать, — и в этом случае, то, что сначала было «я, становится «самостью». [202] И «я» может также отождествляться с самостью, — то, что сначала было «самостью» становится «я».

Проблема идентичности, в любом случае, является проблемой отождествления, идентификации «я» и «самости». Состояние кризиса наступает в ситуации, когда «я» отвергает свою «самость», когда «самость» утрачивает для «я» своё ценностное измерение. То есть кризис идентификации, в том числе культурной, наступает в момент распада ценностных ориентиров, цементирующих некую культурную группу. Хёсле описывает базовые черты кризиса коллективной идентичности: «Его сущностью является уменьшение идентификации индивидов с коллективной реальностью, которую они прежде поддерживали. Причины этого кризиса отчасти аналогичны причинам кризиса индивидуальной идентичности. Здесь можно назвать отрицание символов, распад коллективной памяти, представленной традициями, а также утрату веры в общее будущее, дисгармонию между описательным и нормативным образами себя, прерывность в истории, несоответствие между представлением культуры о самой себе и её образами в других культурах, чувство неполноценности относительно более совершенной культуры (В. Хёсле. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии, №10. 1994. С.121).

Хёсле указывает на сложные взаимоотношения между индивидами и общественными инструкциями, которые активизируют свою деятельность в ситуации кризиса, чтобы сохранить лояльность поддерживающих их индивидов. Возникают новые, более жёсткие (хотя это не всегда очевидно) властные отношения. Приводятся в действие идеологические механизмы работы с сознанием и подсознанием, обеспечивающие (или, по крайней мере, стремящиеся обеспечить) индивидуальную зависимость от коллективной идеологии. «Первым результатом (кризиса идентичности) является утрата предсказуемости поведение затронутых им индивидов или институтов. Ценности, которые раньше направляли их действия, устаревают; реакцией на новую ситуацию может стать пассивность, либо лихорадочная активность. Парадоксально и, тем не менее, верно, что кризис идентичности часто вызывает регрессию к более архаичным и примитивным ценностям: поскольку «я» отвергает непосредственно зримые структуры самости и при этом не перестаёт нуждаться в самости, опасаясь остаться всего лишь абстрактной функцией идентификации, его выбор начинает определяться более старыми структурами. Чувство дезориентации, характерное для любого кризиса идентичности, может далее увеличить шансы на успех тоталитарных идеологий: ведь они предлагают простые решения, которые могут оказаться предпочтительнее нормативного вакуума; они приманивают обещанием общности, которая была разрушена кризисом коллективной идентичности и которая по-прежнему остаётся предметом страстного стремления (В. Хёсле. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии, №10. 1994. С.121).
[203]

Тоталитарные идеологии действительно очень демонстративны в контексте подобного анализа. Обращаясь к глубинным структурам сознания, культура тоталитаризма формирует посткризисную базу новых нормативных ценностей, организуя культурную (или культовую) общность. Характерная черта такой общности — массовость. То есть можно эмпирически наблюдать, кажущийся на первый взгляд парадоксальным тот факт, что кризис культурной идентичности порождает не изобильное количество «культурных одиночек», но единое (в идеале) культурное тело и сознание. Хотя понятно, почему — архаические пласты сознания и бессознательно недифференнцированы и неиндивидуализированы, в отличие от сознания, в высшей степени рефлексивного. Посткризисные ценности вырабатываются не за счёт трудоёмкого интеллектуального обоснования — они должны быть непосредственно, чувственно очевидны. Они вообще должны быть обращены к чувственности, а не к рациональности. А это значит, что они должны быть сформированы и функционировать как мифы.

Воспользуемся в качестве методологического предположения традиционным пониманием мифологического как нерационального. Миф требует не интеллектуального анализа, дешифровки и объяснения, а интуитивно-эмоционального «схватывания» — переживания. В основе мифа лежит принцип картезианского сомнения, принципиального недоверия всяким формам непосредственного знания. Мифу нужно также доверять, как и непосредственному чувству, что принципиально противоположно научно-рацоиналистическому подходу, конструирующему мир неочевидного. Эта структура восприятия по смыслу тождественна очевидности чувственного ощущения. На «чувственную» ориентацию современной культуры указывает П. Сорокин (Sorokin P.A. SOS: The meaning of the crisis. Boston, 1951). Схему развития западной цивилизации он видит, как процесс образования двух культурных типов: «идеалистического» («средневекового») и «чувственного» («нового и новейшего времени»). Для чувственной культуры характерна убеждённость людей в том, что подлинные ценности — это ценности, постигаемые органами наших чувств с частичной помощью разума, то есть обусловленные анатомо-физиологическим строением человека. Именно на этом основана вся современная культура, с присущей ей тягой к чувственным наслаждениям. Эта культура проникнута «механистическим материализмом», «эмпиризмом» и «вульгарным утилитаризмом». «За чувственные ценности идёт постоянная борьба, вспыхивают революции, причём всегда торжествуют сильные, а слабые или беспомощные подавляются» (Sorokin P.A. SOS: The meaning of the crisis. Boston, 1951).

Чувственные параметры жизни человека, с одной стороны, элементарны, а с другой стороны, всеобщи, то есть могут служить основой для формирования современных стереотипов культуры, обслуживающих именно эти потребности. При этом необходимо вести речь не только о физиологической чувственности, но и об эмоциональной. И здесь обнаруживается любопытный факт: самые эстетически рафинированные, элитарные концепции [204] культуры обращены, несмотря на сложность и богатство выразительных средств, именно к эмоциональной непосредственности переживания, заняты мифологическим конструированием.

Чувственность не только непосредственна — она всегда актуальна, всегда в настоящем. Даже воспоминание о чувстве не до конца воспроизводит его, что утверждали ещё античные киренаики, когда указывали, что воспоминание об удовольствии будет страданием, осознанием, что здесь и сейчас удовольствие отсутствует.

Для чувств прошлого и будущего нет, нет единого тока времени и истории, в них нет смыслового единства. Погружённость в прошлое или устремлённость в будущее — это болезненные, извращённые формы чувственности, их необходимо дезавуировать. Именно на этой основе в культурологии возникает и распространяется тенденция «борьбы с историей», «критика исторического разума». Общим принципом этого взгляда (при всём разнообразии концепций) является отказ от рассмотрения истории как единого процесса, рассматривающегося в горизонте определённого смысла. Отсчёт можно вести от программной работы Ф. Ницше «О пользе и вреде истории для жизни», в которой история вредна и противопоставлена «жизни» как недифференцированному потоку переживания. Недовольство историей есть свидетельство кризиса исторической и, как следствие, культурной идентичности, сопровождающейся попыткой конструирования новой культурной мифологемы. Но на деле, эта новая культурная мифологема оказывается не чем иным, как констатацией истории не как единого направленного, линейного процесса, а как круговорота. На этом общем концептуальном фоне возникают концепции локальных цивилизаций О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина.

Добавить комментарий