Культурная антропология

[131]

Когда встает вопрос о том, что является важнейшей темой для гуманитарной науки, в некоторых случаях биологии, естественнонаучной проблематики, то, без сомнения, — это «проблема человека». То есть это та область познания, которую принято называть антропологической. Сама эта область предполагает перечень антропологических дисциплин, который непрерывно растет, вместе с ростом популярности самой проблематики, включая в себя антропологию философскую, теологическую, культурную, психологическую, биологическую, социальную, когнитивную, историческую и т. д. При таком обилии подходов зачастую требуется уточнение, например, тогда, когда речь заходит о социальной и культурной антропологии. Когда разговор касается культурологии, то мы неизбежно сталкиваемся с невозможностью однозначного определения понятия «культура», так как данное понятие безусловно и неразрывно связано с понятием «человек», содержание которого, как уже было замечено выше, допускает ряд, зачастую несовместимых подходов. Поэтому, начиная любое культурологическое рассмотрение, необходимо оговорить позицию, точка зрения которой станет краеугольным камнем исследования. Именно здесь становится важным разобраться в сложных отношениях антропологической проблематики.

В рамках культурологических дисциплин одной из наиболее интересных и популярных сейчас является культурная антропология. Возможно, этот интерес обусловлен в значительной степени и тем, что для российской аудитории именно под этим названием оказались соединены различные подходы. В одном случае культурная антропология оказывается приравненной к антропологии философской, в другом случае ее предмет и методы исследования зачастую переплетаются с американской школой культурантропологии и английской школой социальной антропологии.
[132]

Когда речь заходит о социальной и культурной антропологии, то зачастую возникает путаница. И прежде всего по их отношению к такой науке, как этнография. Этнография, вопреки попыткам расширить ее, представляет собой науку об этносах и ее предметом являются закономерности формирования, развития и функционирования этнических общностей, в отличие от общностей классовых, политических, конфессиональных и пр. При этом как этнография, так и социологические дисциплины основным объектом своего изучения имеют реально функционирующие современные общества, где основой выступает собранный полевой материал. Поэтому этнография, социальная и культурная антропология сходны по своему основному объекту. В обоих случаях ими являются народы. Но при этом для данных дисциплин существенно будет различаться предмет исследования. Для социальной антропологии — это существующие в человеческом обществе социальные институты, для культурной антропологии — те или иные аспекты культуры человечества. Ни социальная, ни культурная антропология, обращаясь к изучению отдельных этносов, ни в коей мере не ставит перед собой задачу дать теоретический анализ этнических общностей как таковых. Более того, в ряде случаев социальная и культурная антропология склонны вообще проявлять скепсис в отношении реальности существования этносов как дискретных общностей. Так, Э. Лич, исследуя Бирму, пришел к выводу о том, что качины представляют собой социальную группу, а не этнос.

Путаница возникает и при различении этнографии и этнологии, но она заключается прежде всего в теоретической сущности последней. То есть перечисленные четыре дисциплины: этнография, этнология, культурантропология и социальная антропология находятся в одном поле исследования.

Что же такое антропология и кто такой антрополог в восприятии окружающих? Если простой человек вообще понимает, о чем в данном случае идет речь, то скорее всего свяжет свое представление о данном типе исследователя с изучением и измерением черепов дикарей и заставить его изменить точку зрения будет весьма трудно. Но если все-таки удастся убедить его в важности и многогранности проводимой работы, то антрополог в большинстве случаев будет воспринят как чудак. Американский культурантрополог К. Клакхон в своей книге «Зеркало для человека» излагает это так: в собственной «культурной среде» он был воспринят как «ненормальный», а «дикарями» — как старьевщик, которому можно сбыть все ненужное. Сам антропологический взгляд [133] оказывается «странен», и в связи с этим вспоминается анекдот о подопытных крысах, беседующих в клетке. Первая говорит: «Я изучаю условные рефлексы вон у того типа в белом халате». Вторая: «И как результат?». Первая: «Если нажать эту красную кнопку, то он приносит мне еду». Антропологический взгляд часто вызывает сомнения и в своей научности, и в объективности. Для искушенных же он связывается с «антропологическим поворотом» в науке и культуре, «структурной антропологией» К. Леви-Стросса и многим другим.

Антропологией в средние века называли доктрину о человеке в составе теологии, т.е. как человек воспринимается в его отношении к религии. Далее, в эпохи Возрождения и Нового времени гуманисты и энциклопедисты создают свои образы человека и истории, где отправной точкой для дальнейшего развития антропологических взглядов станет периодизация человеческой истории, предложенная А. Фергюссоном, разделением ее на эпохи «дикости», «варварства» и «цивилизации».

ХIX век — это господство позитивизма. У О. Конта, отца-основателя этого направления, антропологии еще нет среди так называемых позитивных наук, из которых он выделяет социологию и биологию. Справедливости ради, здесь стоит отметить, что в англоязычной науке в то время под общим названием «антропология» подразумевался комплекс весьма разрозненных и фрагментарных знаний о человеке, представляющих собой корпус биологических (физиология и морфология примитивных народов) и социологических (социальные институты примитивных сообществ) сведений. Таким образом, мы возьмем на себя смелость утверждать, что классификация наук, предложенная Контом, предрешила судьбу антропологии как позитивной науки. Но обо всем по порядку.

Возникший еще у романтиков сильный интерес к примитивным и, шире, неевропейским народам, к середине XIX в. приводит к появлению антропологии как единой науки о различных народах, включающей в себя историю, психологию, физиологию и т.д. Антропологами в частности называли себя ученые эволюционисты. В 1858 г. начинает выходить издание Т. Вайца “Antropologie die Naturvolkes”. Надо заметить, что интерес к этой теме был всегда. Записи об удивительных народах, живущих по соседству, встречаются и у аккадских писцов, да и вообще распространены в различных культурах Древнего мира. Скорее именно в период европейского Средневековья в силу ряда причин этот интерес сильно уменьшился. Но так называемая эпоха «Великих географических открытий» дала сильнейший импульс для развития этого интереса. Для Германии же в силу внутренних причин тема [134] межэтнической коммуникации была остро актуальна уже с середины XVI в., а с начала XVII в. (1607) в Магдебурге начинает печататься серия книг “Etnographia Mundi”. Но эволюционисты полностью перехватили исследование этой проблематики. Эволюционистское учение исходило из трех важнейших принципов: 1) принципа развития, 2) представления о единстве законов развития культуры, 3) принципа развития культуры, согласно психологическим свойствам индивида. В основе своей идеи эволюционисты противостояли идее деградации, кантовским представлениям о человеческой истории, или идее об изначально высоком уровне развития культуры, когда отдельные народы в силу лености или каких-либо других причин деградировали до состояния дикарей. Главной из заслуг эволюционистов стало то, что дикое состояние культуры было признано ими самостоятельной, по своим собственным законам развивающейся культурой. Фактически, именно эволюционисты ввели противопоставление цивилизации и первобытности и наполнили термин «дикость» конкретным содержанием. Одной из первых крупнейших работ, посвященных этой проблематике, стала книга Э. Тейлора «Первобытная культура», которая увидела свет в 1871 г. Главная задача этой книги — введение в антропологические исследования естественнонаучных методов. Следовательно, отсюда происходит и естественнонаучная систематика, когда все законы культуры можно выстроить в ряд от низших к высшим. Тейлор обосновывает теорию о происхождении религии, истоки которой он видел в анимизме. Он предположил, что религии предшествовала стадия, на которой не существовало представлений о богах как надприродных силах, но было представление об одушевленности природы. Кроме того, Тейлор сформулировал теорию «пережитков». Она состояла в том, что, по мнению автора, по мере перехода от одной стадии к другой, предыдущая ступень сохранялась, но лишь фрагментарно. Таким образом, ориентируясь на эти «пережитки», исследователь мог бы реконструировать предыдущую ступень.

Попытки создать периодизацию развития народов возникали неоднократно. Классическим на долгое время стало упоминаемое выше деление истории А. Фергюссона. Л. Морган, один из эволюционистов (которого широкий круг читателей знал по знаменитой работе Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства», представлявшей конспект книги «Древнее общество» того же Моргана), делил периоды «дикости, варварства и цивилизации» еще на три стадии: низшую, среднюю и высшую. Каждый из этих этапов автор связывал с развитием производительных сил. Моргану ставилось в заслугу развитие идеи родовой организации, где «род — это группа людей, [135] ведущих происхождение от единого предка», данной группе присущ экзогамный запрет, т.е. запрет на брак внутри группы. В противоположность этому существуют эндогамные группы, которые в свою очередь делятся на экзогамные. Морган также выделил две ступени развития рода: по женской и по мужской линии, т.е. матриархат и патриархат. При этом он считал матриархат первичным, а переход к патриархату связывал с появлением права на наследство, возникновением частной собственности.

Как только антропология сформировалась как наука, внутри нее стали появляться все новые и новые школы. Например, в 1859 г. Этнологическое общество во Франции разделилось на антропологическую и этнологическую школы. Тоже самое произошло и в Англии в 1863 г. Существенно возросло количество кафедр и учебных заведений, занимающихся этой проблематикой. Так, к концу XIX в. в США существовало уже около 400 кафедр и наличествовала «Американская антропологическая ассоциация». Примерно с этого времени антропология начинает пониматься как сверхнаука. Но с 20-х гг. ХХ в. различные направления в составе антропологических дисциплин столь сильно разошлись, что достаточно длительное время, до начала 50-х гг., даже не предпринимались попытки их объединить. Спенсер и Гален ввели антропологию в сферу позитивных наук, став, таким образом, родоначальниками антропологической школы. Они стали одними из первых полевых исследователей, занимавшихся изучением народов Австралии. Их антропологический проект предполагал естественнонаучное сравнительное описание народов, антропологические данные, рассмотрение социальных институтов разных народов, их верований и обычаев. Фрезер впервые ввел понятие социальной антропологии и описал ее формирование в конце ХIX в. Он показал, что это наука, изучающая народы мира с целью выявления особенностей их социальной организации. Таким образом, основным объектом исследования в ней оказываются примитивные общества, а культура рассматривается как аспект общественной жизни, что противопоставляет социальную антропологию культурантропологическим исследованиям.

Другой наукой, выделившейся среди антропологических дисциплин, является этнология — наука о народах мира. Сам термин этот был введен в 1784 г. Шаванном, но утвердился лишь в 20-30-е г. XIX в. В 1839 г. появляется Парижское общество этнологии, в 1842 — Американское этнологической общество, а затем и другие. В Англии происходит объединение школ на основе социологии, и в 1871 г. Этнологическое [136] общество, возникшее в 1843 г., сливается с Антропологическим обществом, созданным в 1863 г., образуя «Королевский Антропологический институт Великобритании и Ирландии».

Этнология и социальная антропология поделили сферы влияния прежде всего во Франции и Англии. Э. Дюркгейм, например, рассматривал этнологию как описательную дисциплину, материалы которой обобщаются социологией. А К. Леви-Стросс полагал, что существуют три этапа в познании культуры человечества: этнография как полевое исследование, классификация и описание отдельных явлений; этнология как синтез географии и истории; антропология как познание человека вообще. Но все это представлялось Леви-Строссу как три этапа одного исследования.

В начале ХХ в. закладываются основы полевой антропологии. В США фундаментальные полевые исследования проводит школа Ф. Боаса, в России предпринимают фундаментальные исследования Онучин, Богораз и ряд других этнографов, активно работает этнографическая лаборатория князя Тенишева, в Англии — Спенсер и Гелен, Риверс, Радклиф-Браун, Б. Малиновский и другие. Малиновский, ученик таких выдающихся ученых, как Фрэзер и Вестермарк, создает свою школу функционализма. По его мнению, культура являет собой гармоничное целое, внутри которого каждый элемент обладает определенной функцией. Таким образом, культура представляется как набор этих элементов. Малиновский выступал против какого-либо исторического реконструирования, так как считал его результаты слишком ненадежными для науки. Научным же является изучение отдельных культур и их взаимодействий друг с другом. Отказ от идей эволюционизма спустя 30 лет после начала исследований привел его к высказыванию о том, что этнология превратилась в коллекционирование бабочек. Функционалисты, следуя за Малиновским, отказались от теоретизирования, но собрали огромный материал, ценный в связи с тем, что ряд изученных ими народов просто прекратил свое существование.

Переворот в антропологии совершил Леви-Стросс. Он доказал, что материальная культура представляет собой знаковую реальность, и функция здесь не важна, а важен анализ, так как знак требует расшифровки. Он опирался на представление Соссюра о языке как взаимосвязанной системе, а также на идеи Трубецкого, который выделял в языке два уровням слов и фонем: сфера слов осознана, сфера фонем — бессознательна. Для Леви-Стросса бессознательное является основным. Он приходит к отождествлению культуры и языка. Для культуры, по его [137] мнению, важен уровень осознанных номинаций и его связь с бессознательным. Отсюда проистекает его идея добраться до структуры разума, но она оказывается неудачной.

Как только мы заговорим о культурной антропологии, так сразу столкнемся со сложностью в трактовке данного понятия. Но еще раз напомним, что прежде всего — это название американской антропологической школы. Культурная антропология как научная дисциплина получила бурное развитие в рамках американской антропологической школы в начале XX в. Связан этот толчок с привнесением в североамериканское культурное пространство неокантиантских идей. И в первую очередь важнейшей здесь представляется фигура Ф. Боаса. Боас, по происхождению немецкий еврей, эмигрировал в США в 1896 г. с целью исследовать племена североамериканских индейцев. При этом он оставался сторонником современной ему немецкой науки. Одной из основных идей, господствовавших в Германии на рубеже веков, был культурный диффузионизм, т.e. концепции К. Шмидта, Л. Фробениуса и других авторов, которые выдвинули, основываясь на неокантиантских идеях, концепцию «культурных кругов». В данной концепции культурный ареал воспринимался как тотальная данность, или некоторая априорная форма культуры (что можно сравнить с идеями О. Шпенглера). Особо преуспел в этом K. Шмидт, который на основе своих раскопок выделил огромное количество культурных кругов, а путем лингвистического анализа вычленил определенные культурно-языковые общности. Основным достижением этой теории было представление о несводимости различных культурных кругов друг к другу.

Сторонники данной теории отрицали эволюционизм английской антропологической школы, полагая, что эволюционный процесс идет лишь в рамках одного культурного круга. Ф. Боас во время своих американских исследований сталкивается с описываемым ими явлением аккультурации и обнаруживает такое явление, как языковой союз, где наблюдается общий ряд понятий для различных языков. На основе собранных материалов Боас приходит к выводу, что культурных кругов у индейцев нет, но существуют языковые союзы, подверженные аккультурации. Как он писал, разница между различными племенами индейцев может быть более разительной, чем между русскими и англичанами, французами и немцами. Таким образом, ему удалось выделить три аспекта, существенных для любой культуры: 1) раса-природа, 2) культура, 3) язык. В книге «Ум первобытного человека», вышедшей на русском языке в 1934 г., на примере данных физической антропологии он показывает, [138] что расовые различия не всегда влияют на аналитические способности человека. Основными отличительными особенностями людей являются культурные и языковые. Фактически, проект культурной антропологии, созданный Боасом, содержит в себе следующие установки: 1) описание расовых и других биологических отличий между представителями различных культур с целью обосновать незначительность этих различий; 2) археологическое и историческое описания письменных и бесписьменных культур с целью обосновать уникальность каждой культуры; 3) описание культурных обрядов, семейных отношений, эпоса, мифа, искусства, а также других культурных особенностей различных народов, и анализ отличительных особенностей различных языков. Надо заметить, что в этой части своих исследований Боас стремится обосновать любые культурные отличия на основе анализа языка, обычаев и социальных институтов. Таким образом, вслед за Боасом, культурная антропология утверждает, что нет культуры вообще, но каждый раз мы имеем дело с конкретной уникальной культурой. Эта установка стала достаточно значимой для культурной антропологии в США, Франции и Англии, в частности, у таких известных исследователей, как П. Радин, Р. Линтон, Э. Сепир, М. Мид, Р. Бенедикт и других. Эта установка была актуальна вплоть до так называемых «исследований культуры» неоэволюционистов, Кребера, Клакхона, Л. Уайта и других, которые установили проблему культурных универсалий — брака, моральных норм, жизни, смерти и т. п.

Здесь, на наш взгляд, стоит упомянуть и символико-интерпретативный подход К. Гирца. Он предложил новый подход к проблеме культуры, где она рассматривается как изолированная по отношению к социальной структуре и индивидуальной психологии стилистическая сущность. Человек мыслит в разнообразных символических системах, что определяет и символичность его поведения. Он живет в «паутине значений», которая и представляет культуру. Гирц писал, что «разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек — это животное, опутанное сотканными им самим сетями смыслов, я полагаю, что этими сетями является сама культура». Используя «спонтанность насыщенного описания», Гирц создает семиотическую концепцию культуры. «Насыщенное описание» — это термин, вводимый Г. Райлом, он означает адекватное описание символического действия, т.е. такое, каким оно является при описании его самоинтерпретации. Как отмечал Гирц, «наши описания символических систем других народов должны иметь ориентацию на действующих лиц» 1. Это означает, что изучаться должно то описание, которое дают сами носители данных культур. Таким образом, антропологический [139] метод, согласно Гирцу, это метод интерпретации интерпретации. Но при этом интерпретация не должна лишь обольщать своей искусностью, но устремляться к раскрытию сути изучаемого объекта. Так, Гирц ставит задачу, «удержать анализ символических форм как можно ближе к конкретным явлениям и событиям общественной жизни и организовать его таким образом, чтобы связи между теоретическими формулировками и дескриптивными интерпретациями не были прикрыты ссылками на сомнительные науки» 2. Иначе, по его словам, спонтанность интерпретации поймает нас в ловушку самоценности интерпретации. Таким образом, изучение чужих культур производится на основе сбора незначительных документальных сведений, которые помогают реконструировать чужую обыденность, при этом трудность заключается в том, что при воспроизведении социологическими методами оказывается утерян тот самый ментальный пласт «образной вселенной». Антропологические исследования не предполагают обилия общих выводов. Они скорее раскрывают различия культур, нежели рассматривают теорию культуры как таковую. Гирц пишет о том, что его теория не предсказательна. Цель интерпретативного подхода состоит в том, чтобы соединить символические формы с потоком человеческой жизни, в которую они погружены.

Методы исследований, используемые антропологами, постоянно критиковались; например, в книге «Призрачная Африка» М. Лейрис подверг сомнению методы видного французского антрополога М. Гриоля.

Любое социально-антропологическое исследование — это некоторое применение абстрактных знаний к опыту пребывания в чужой культуре. Но в данном случае всегда присутствует ряд спонтанных препятствий, так как происходит понимание «живых» людей. Этой проблеме и посвящены работы французского этнолога М. Лейриса, который приобрел наибольшую известность после опубликования своей книги «Призрачная Африка», книги о путешествии через Африку, о работе антрополога, о его опытах самопознания. Разочарование в деятельности экспедиции охватывает Лейриса в самом начале пребывания в Африке, когда он сравнивает свою работу с обычными туристическими прогулками. Позже, во время массовых опросов в Бамако, эта работа своей механической отлаженностью напоминает ему конвейер или завод, а антропологи — экзаменаторов, попавших в очень плохую студенческую группу. Чем глубже внедряются исследователи в интересующие их общества, тем агрессивнее становятся действия ученых: похищение предметов, вторжение в святилища, обманы и хитрости. Лейрис скептически относится к практике выпытывания, он не без сарказма вспоминает, как Гриоль, [140] возглавлявший экспедицию, проводил опрос двух вождей, причем во время интервью все трое были мертвецки пьяны, а один из информантов отвечал на вопросы, упершись лбом в стол. Такая практика выпытывания вне зависимости от состояния информанта является ярким примером отношения европейского ученого к исследуемой культуре. Впрочем, и отношение к антропологу неодинаково у людей, принадлежащих к разным социальным слоям изучаемого общества. Наиболее замкнуты и враждебны члены знатных семей. Велика популярность экспедиций среди детей, которые находят в лагере пищу и защиту от старших. С наибольшей легкостью вступают в контакт с исследователем представители низших каст.

В ходе повествования также выяснилось, что собеседниками Лейриса и его коллег являлись маргиналы. Это были, как правило, люди, связывавшие свою жизнь с французским, люди, так или иначе, подверженные французскому влиянию. Именно они были основными творцами текстов и рассказчиками историй.

Другой аспект работы антрополога, освещенный в данной книге, пожалуй, наиболее ярко демонстрирует двойственное положение исследователя по отношению к изучаемой культуре. Это постоянная зависимость этнографа от информанта, невозможность следовать выбранному плану. Вся история пребывания среди догонов напоминает в описании Лейриса странную игру враждующих сторон, где африканцы знают, что не должны уступать, но, тем не менее, уступают. «Какую зловещую комедию разыгрываю я с этими старыми догонами! Лживый, приторно-сладкий европеец, лживый догон, такой покладистый, потому что слабый, да, впрочем, и привыкший к туристам … Единственная связь, существующая между нами — это общая неискренность» 3.

Фактически «Призрачная Африка» является ниспровержением классической этнографии. Текст этого произведения построен на внутреннем противостоянии автора своей собственной деятельности. Но манипуляции этнографов — это лишь фон, на котором Лейрис решает главную проблему — проблему понимания человека другой культуры и вступления с ним в общение. В своих наблюдениях Лейрис уделяет повышенное внимание эмоциональным реакциям и знакам поведения догонов. Но и здесь он констатирует закрытость для интерпретации и невозможность понимания исходя из европейских стандартов эмоциональных проявлений. Все его внимание, в конечном счете, сосредоточивается на описании мимолетных, казалось бы, второстепенных ситуаций, побочных для «основной» цели работы. Другими словами, он [141] интересуется теми минутами, когда другой оказывается доступен, когда он спонтанно выражает себя, что проявляется в общении. Много внимания уделяется жесту, внезапному движению, которые лучше всего передают отношение к собеседнику. По мнению Лейриса, общая, разделяемая обеими сторонами эмоция (даже негативная), открывает путь для понимания другого. Именно ситуация психологического дискомфорта, непонимания, взаимного раздражения парадоксальным образом выявляет своеобразие личности другого и создает предпосылки для возможного будущего диалога. Для этнографии, таким образом, важны скорее случаи непонимания, связанные с различным видением множества разнообразных вещей — абстрактных понятий, длительностей времени, норм поведения и др.

Идеи, высказанные в этнографических работах Лейриса, намного опередили свое время: это и неприятие этнографического насилия, и стремление преодолеть искусственное неравенство между «субъектом» и «объектом» изучения. Это и важнейший для Лейриса метод исследования собственного «я» как инструмента этнографического и гуманитарного познания. Возможно, особая притягательность работ Лейриса связана с тем, что они вызваны к жизни не узкоцеховыми, а общечеловеческими вопросами о возможности человека преодолеть отчуждение от мира и познать свою сущность через понимание другого.

Для современной культурной, социальной антропологии и этнологии как научных дисциплин, связанных с полевым опытом работы, существует неразрешимое противоречие. С одной стороны, чтобы понять культуру, надо стать ее носителем (включенное наблюдение). Но, с другой стороны, чтобы ее интерпретировать, требуется сохранять дистанцию. В культурной антропологии дистанция обеспечивается принадлежностью к другой культурной традиции, что только лишь обостряет внутренние противоречия.