Учение протопопа Аввакума и «внешняя мудрость»

[406]

Наиболее известным и, несомненно, самым выдающимся лидером раннего «раскола» был протопоп Аввакум. Незаурядная личность, блестящий проповедник и талантливый писатель-публицист, он оставил яркий след не только в русской истории, но и в литературе. Его произведения имеют как полемическую направленность, так и явно нравоучительный характер.

Аввакум был человеком громадного таланта и самым ярким идеологом раннего раскола. По словам А.Н. Робинсона, он не был богословом или философом, а прежде всего проповедником и писателем-полемистом. Его деятельность была явлением исключительным для той эпохи, так как в основе его убеждений и проповеди лежит человеческая личность. Д.С. Лихачев пишет, что Аввакум [407] проповедует как властный наставник, а не как аскет прежних веков. В ХVII в. шло постепенное освобождение человеческой личности, которое разрушило старые средневековые представления о человеке-члене корпорации (Церкви, государства или сословной группы): на смену этому узкому пониманию человека пришло осознание ценности индивидуальности и развился интерес к внутренней жизни человека — это было знамением нового времени. По мнению Д.С. Лихачева, ни один писатель средневековья не писал о своих переживаниях столько, сколько Аввакум. Все произведения Аввакума пронизаны его личным отношением к описываемым событиям и людям (Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. Исследования и тексты. М., 1963. С. 21: Лихачев Д.С. Великое наследие // Избранные произведения в 3-х томах СПб., 1991, т. 2. С. 311).

Вся жизнь Аввакума была примером апостольского служения. А.К. Бороздин приводит характеристику образа жизни Аввакума, содержащуюся в «Послании к Борису с братией»: усердный молитвенник, и исполнитель обрядов, почти аскет, строгий к себе и к другим, он проповедует, читает поучения, и даже сажает на цепь непокорных духовных детей. (Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в ХVII веке Изд.1 СПб., 1898. С. 11-12).

Аввакум обладал глубокими познаниями в церковно-учительной и святоотеческой литературе. В составе переводной религиозно-дидактической литературы, перенесенной на Русь вместе с христианством, были ветхозаветные книги, среди которых, например, притчи Соломона, премудрость Соломона, премудрость Иисуса сына Сирахова, состоявшие из отдельных изречений нравоучительного характера и рисовавшие идеал практической жизни «мудрого» человека. В состав учительной литературы входили также сочинения византийских отцов церкви (в основном III — VIII вв.). (Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси / ТОДРЛ АН СССР, Институт русской литературы. Т. ХХVII. Л., 1972. С. 4-5).

При проповеди христианской морали большое внимание уделялось «нравам» и «помыслам» человека, его страстям. Уже в Византии извлечения из библейских и святоотеческих книг составлялись в сборники морально-философского характера, называвшиеся «Пчелой». На Руси один из таких сборников был переведен не позднее начала ХIII в. После цитат из Евангелия и изречений святых [408] отцов в таких сборниках обычно шли выдержки из сочинений «внешних философ», т.е. цитаты из трудов и изречения древнегреческих ученых и поэтов, а также более поздних авторов. Учительную, или религиозно-дидактическую литературу, посвященную темам человеческого «нрава», человеческих «помыслов» и поведения, не связывали исключительно с применением в церковной службе, а уже с ХI в. оценивали как домашнее назидательное чтение, источник нравоучений и примеров для подражания в обычной жизни. В 1076 г. «грешный Иоанн», выбирая из рукописных книг княжеской библиотеки изречения отцов церкви и цитаты из Библии на тему «како жити христианину», готовил книгу для душеполезного домашнего чтения, где многое выходило за рамки собственно религиозной проблематики. Сюда входили, например, правила общечеловеческой этики, касавшиеся личного поведения человека, его взаимоотношений с окружающими. (Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси. С. 5-6).

По мнению Н.К. Никольского, в Древней Руси «уставные» или «соборные» чтения заменяли проповедь, так как духовенство должно было предлагать народу главным образом «словеса благочестия» из божественного писания и творений отцов церкви, а не личные импровизированные проповеди. Канонические нормы того времени не предоставляли кому-либо права составлять новые поучения и произносить их следом за церковными службами. Соборные чтения, которые проводились уже в киевских монастырях ХI века, включали в себя чтение житий (зачитывались четьи-минеи), похвальных слов (чтение торжественников), либо нравоучительной литературы (златоустников). (Никольский Н.К. Исторические особенности и постановка церковно-учительного дела в Московской Руси и их значение для современной гомилетики. (Речь, читанная на годичном акте Санкт-Петербургской Духовной Академии 17 февраля 1900 года). СПб., 1901. С. 5-7).

В состав религиозно-дидактических сборников, которые были наиболее распространенной формой русской рукописной книги, наряду с поучениями входили повествовательные, исторические, житийные произведения. К ХIV в. из этих поучений и назидательных произведений складывается «Измарагд», широко распространенный на Руси до конца ХVII в., а в старообрядческой среде вплоть до начала ХХ века. «Измарагд» включал в себя лучшие из поучений и насчитывал в разных вариантах от 90 до 250 статей. [409] (Адрианова-Перетц В.П. К вопросу о круге чтения древнерусского писателя / ТОДРЛ, т.ХХVIII. Л., 1974, С. 6-7). Статьи «Измарагда» призывали к «почитанию книжному», «учению божественному» которое «правитель есть и утверждение души». Считалось, что «поучение святых книг» — всем … делом добрым начало». (Книга, глаголемая Измарагд, «Слово святаго Григория, папы Римскаго», «Слово святаго Ивана Златоустаго, не ленитися книг чести», «Слово святаго Ефрема, како подобает слушати книг», «Слово святаго Ивана Златоустаго о недающих книг чести и преписати»).

Призывая к «книжному учению», дидактические сборники предостерегали от чрезмерного увлечения им: «О человече, что требуеши многих ища книг. Аще бояся бога и правду творя, чтеши книги, и си едины доволны ти на спасение… Пред человеки мудрейши, а пред богом в ненависти еси, аще почитая, а не твориши. Земная бо мудрость вражда богу, а духовная же любы богу» (Книга, глаголемая Измарагд. «Слово Геннадия патриарха Констянтиграда о чтющих многия книги» / Златоструй. №2, сентябрь 1910).

Морализм «Измарагда», классического образца русской ортодоксальной набожности и любимого на Руси поучительного чтива на протяжении четырех веков, почти поровну поделен между двумя полюсами внимания: страхом и любовью. Русский составитель «Измарагда» сохранил «баланс» между двумя религиозными принципами. Милосердие обсуждается более широко и детально, тогда как страх Божий выражен с большей силой. (Fedotov G.P. Russian religious mind. Vol.2. The Middle Ages. Harvard University Press. Cambridge. 1966. Ch. Normal christian ethics. P. 52-53, 111). Этические взгляды Аввакума вполне соответствуют этой схеме. В своем «Нравоучении» он пишет: «Имейте страх Божий в сердцах своих». Для этого надо «любити Бога всем сердцем и всею душею и всем разумом и всем помышлением», «ходящу ти и седящу и возлежащу, да парит ум твои горе к Богу». Вторым «пунктом» Аввакум называет любовь: «сперва» надо чтить родителей и «прочих сродников», «потом» — «вся человеки во истину люби, Бога ради люби христиан». «Силу любви» Аввакум определяет так: «Се бо есть сила любви: аще время привлечет и пострадать брата ради, не оторцыся, по Христову словеси, болши бо сея любви несть, да кто душу свою за друга своего положит». («Нравоучение» Аввакума // Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. 1 изд., СПб., 1898. С. 146-147).
[410]

Позиция Аввакума относительно «внешней мудрости» также соответствует установке, характерной для церковно-учительной литературы и противостоит позициям мыслителей, отстаивавших и развивавших идею самоценности человека. Отношение Аввакума к «внешней мудрости», по мнению А.И. Клибанова, отражает его антропологическую концепцию вообще, направленную против тезиса о «господственности» человека, которая уподобляет его Богу: «Не уподобляйся существом Сотворишему тя, и не ревнуй быти по господству, а не по добродетели». «Уподоблятися Богу своею мудростью» — тщетная и кощунственная претензия. Все подобны всем, тех же, которые «ищут» разума и светских наук, обуяла гордыня превосходства. (Дьякон Федор, в отличие от Аввакума, истолковывал широко формулировку о человеке как образе и подобии Божьем, предоставляя человеку право судить самого себя и за самого себя отвечать, что, однако, не исключало соответствия его мыслей и поведения идейно-нравственным критериям христианства. Федор также утверждал за человеком право на собственное мнение и поведение). (Клибанов А.И. Духовная культура Средневековой Руси. М., 1996, С. 193-196).

Аввакум противопоставлял идее равенства идею «самовластия». Равенство понимается Аввакумом как одинаковость всех перед Богом, по естественной их природе. По словам А.И. Клибанова, как и все идеи, идея равенства исторична: равенство, которое проповедует Аввакум, есть «равенство людей индивидуально незрелых» (без негативной оценки этого термина), по степени развития индивидуализма как индивидуальности, т.к. история личности проходит в ходе общественно-исторического развития разные ступени. Аввакум отрицал индивидуальность, отождествляя ее с насилием, т.к. индивидуальность, или самоценность личности связывалась у него с социальной привилегией, которую составляли образование, наука, т.е. вся область «духовного производства», в то время являвшаяся монополией «верхов» и служившая орудием господства («самовластия») над слабыми и бесправными. Иного «самовластия» Аввакум не знал, а поэтому отрицал и проклинал его и его производные. (Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 192-193)

Отрицая «внешнюю мудрость» Аввакум приходил к отрицанию всякой науки вообще, в том числе и философии, отвергая античных философов, так как они, по его мнению, «вси мудри быша [411] и во ад угодиша». Однако неприятие светского образования, по словам А.Ф. Замалеева, не было отличительной чертой старообрядческой идеологии. Оно было присуще древнерусской духовности вообще. В философии усматривался источник ереси. В Древней Руси под философией понимали главным образом диалектику — искусство силлогической аргументации и риторику. Первоначально философия ассоциировалась на Руси с эллинством, однако в ХУП в. ее уже отождествляют с «латинством». (Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995. С. 77).

В противоположность этому подходу, по представлениям Е. Славинецкого, Симеона Полоцкого, и других ученых-монахов того времени, познание истинной веры достигалось благодаря овладению комплексом «семи свободных наук», в число которых входили грамматика, риторика, диалектика, теология (богословие). Для Аввакума как для традиционно мыслившего в рамках «святоотеческой» книжности такой подход к богопознанию был немыслим, он, как и другие традиционно мыслившие люди того времени, считал, просвещение «внешней мудростью, которая препятствует познанию истинной веры. По мнению Аввакума, истинная вера так же проста, как она излагается в Писании, и должна быть присуща христианину от природы в его душевной простоте, а не благодаря образованности, идущей от католического Запада. (Робинсон А.Н. Аввакум. (Личность и творчество) // Житие Аввакума и другие его сочинения. М. 1991. С. 15). В «нравоучении» Аввакум наставлял «верных», опираясь на изречения апостола Павла, Иоанна Златоуста и Григория Нисского: надо «внимать» «речению» отцов Церкви, Священному Писанию, творениям апостолов, и «последовать словесем их», но не «искать риторики, философии и красноречия. Надо жить «здравым истинным глаголом последующе», сохраняя «простоту ума» и «чистоту сердца». При этом ритор и философ не достоин даже войти на церковный порог (И. Златоуст), т.к. от «премудрости внешней» «рождается гордость, мати пагубе», («Нравоучение» Аввакума // Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. С. 151). По словам А.Ф. Замалеева, такая позиция не могла служить во благо, так как во имя «отеческих преданий» воздвигалась стена отчуждения между разумом и верой. Создание собственного «Жития», описание собственной святости могло быть воспринято читателями того времени, воспитанными в традициях крайнего религиозного смирения, как проявление «гордости», осуждавшейся христианством. Аввакуму нужны [412] были прочные моральные основания для написания своего «Жития», серьезные доводы относительно его предназначения. «Житие» должно было служить поучением для «старолюбцев» в борьбе за «старую веру», оно имело твердую мотивировку в качестве проповеди «Божьего дела» и исповеди Епифанию — духовному отцу и другу автора. Такая «исповедь-проповедь» была новым явлением, предвосхищавшим тенденции русской литературы нового времени. Аввакум во многом придерживался канонов традиционной агиографии)., однако либо наполнял старую форму новым содержанием, либо вовсе их отвергал. Задача составителя традиционного «Жития» обычно состояла в идеализации святого, как правило в ущерб подлинным фактам его жизни. Задача Аввакума как автобиографа была противоположной. (Робинсон А.Н. Аввакум. (Личность и творчество). С. 18-19; Лихачев Д.С. Великое наследие // Лихачев Д.С. Избранные произведения в 3-х тт. СПб., 1991. Т. 2. С. 320).

Аввакум чаще взывает к чувствам, а не к разуму читателей. Он — проповедник, а не философ. Поэтому, когда он говорил о себе, что «несмыслен я гораздо», «неука-человек», и др., то было не простое самоуничижение, а принципиальное самоутверждение. Аввакум презирал любые внешние ценности, включая церковные обряды, которые с таким фанатизмом отстаивал (по словам Д.С. Лихачева, Аввакум спорит по поводу «обрядовых мелочей» как бы через силу, торопясь отвести эту тему, говоря: «Христу и нам оне не надобны»). Он иронизирует над знатностью бояр, над царскими титулами, объявляет «своеумными затейками» разум, человеческую мудрость и людские установления: «Бог разберет всякую правду и неправду. Надобно лишь потерпеть за имя его святое». Д.С. Лихачев пишет, что в своем презрении к внешней мудрости, в том числе и к правописанию и традициям письма Аввакум идет до конца. Он пишет так, как говорит, воспроизводя, по словам Д.С. Лихачева, с почти фонетической точностью особенности своего нижегородского произношения. (Робинсон А.Н. Аввакум (Личность и творчество), с. 14-15: Лихачев Д.С. Великое наследие… , с. 313, 317, 318). Однако, по словам Д.С. Лихачева, «руссизм» Аввакума не нарочит, он «не грешит» обилием заимствований из фольклора, не цитирует песен и былин. Русский характер его речи создается мастерством владения русским языком. По убеждению Аввакума, народная вера и народный язык неотделимы друг от друга. Русский язык не надо украшать [413] красноречием, так как для православия это губительно. (Лихачев Л.С. Великое наследие. С. 318-319).

По мнению А.Ф. Замалеева, в качестве основного сюжета творчества Аввакума выступает тема страдания. Человек перенимает гордый ум, любовь к «телесным радостям», самовеличание и прочие соблазны от бесов, постоянно досаждающих людям. Следовательно, раз дьявол действует посредством мирских соблазнов, надо отринуть все мирское, чтобы прийти к Богу. Однако, отринув мир, человек обретает страдание. Аввакум понимал страдание эсхатологически: и как индивидуального человека, и как космического бытия, как поминовение смерти и конца света. В страдании, по убеждению Аввакума, человек уподобляется Сыну Божию. (Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии, с. 72-73).

По мнению А.Ф. Замалеева, характер протопопа Аввакума как лидера «раскола» определил обскурантизм и обрядоверие старообрядческого движения: возможно, будь характер Аввакума иным, движение приняло бы более гуманные формы. Отрицая науку и философию, «внешнюю мудрость», считая ее проявлением гордыни, Аввакум тем самым воздвигал стену отчуждения между разумом и верой, что не могло служить во благо, т. к. защита национальных интересов без учета общеевропейского культурного контекста вела к застою в интеллектуальной сфере. (Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии, с. 71).