Творческое наследие Вл.Соловьева в оценках и развитии в трудах А.Ф.Лосева

[312]

А.Ф. Лосев оставил нам две «соловьевские» книги. Сначала это был так называемый «малый Соловьёв» 1, как известно, весьма недружественно принятая советскими и партийными властями небольшая работа, а позднее — большой том, вышедший уже посмертно и заставший приход новых времен и новых идеологий. Мы сосредоточим свое внимание на этом втором произведении. В нем же нас преимущественно будут интересовать не столько вполне законченные и хорошо аргументированные разделы, сколько те рассуждения, в которых Лосев (по разным причинам, как привходящим, так и внутренним) лишь только обозначил проблемные вопросы творческого наследия Вл. Соловьёва. За чередой этих отсылок и наметок с лейтмотивом «не худо [313] было бы рассмотреть…» нетрудно распознать лосевский завет будущему поколению философов и историков философии, для которых оставленное Вл. Соловьёвым в наследство — непреходяще.

Естественно начать с фактической, историко-биографической стороны, обследуя окружение Вл. Соловьёва, изучая его философские, интеллектуальные и эстетические пристрастия, словом, его облик в поле многочисленных тяготений и отторжений.

Лосев считал важным специально изучить отношение мыслителя прежде всего к идеям как восточной, так и западной патристики; здесь и далее цифрами в круглых скобках мы даем отсылки на страницы работы 2 — первого издания книги «Владимир Соловьёв и его время». Отдельным пунктом и в некоторой оппозиции к предыдущему, необходимо осмыслить влияние Оригена. Еще нужно по достоинству оценить соловьевское шеллингианство уже хотя бы потому, что философ, имея в виду наследие Шеллинга, даже говорит о «Вечном Завете» и обновлении христианства, а также тщательно провести соотнесение — особенно в связи с апокалиптикой «Трех разговоров», — с Ф. Ницше.

Важно, считал Лосев, учесть отечественные влияния, в особенности заметна роль П.Д. Юркевича, нужно не пропустить вниманием «погибшую дружбу» с А.А. Фетом, дружбу уже полноценную с Е.Н. Трубецким и Л.М. Лопатиным (особенно ценна, по мнению исследователя, их критика триадологии Соловьёва) и отношения к теоретическим построениям Н.Ф. Федорова, Н.Я. Данилевского, Ф.М. Достоевского, К.Н. Леонтьева — все это под общим знаком философского переосмысления проблемы прогресса. Чрезвычайно поучительна полемика Вл. Соловьёва с французским историком церкви отцом Владимиром Гетте относительно Filioque, в которой Вл. Соловьёв, по констатации Лосева, был фактически посрамлен. Непредвзятый разбор подобных случаев позволяет сделать важный вывод относительно философского темперамента Вл. Соловьёва: «глубина его взглядов иной раз нисколько не мешала его слишком поспешным, если не прямо легкомысленным утверждениям».

И еще одно задание будущим историкам русской философии: для «более или менее обстоятельной ориентации Вл. Соловьёва среди философов и писателей», утверждает Лосев, важно учесть не только тот «огромный и весьма сложный материал», который сосредоточен в многочисленных статьях Вл. Соловьёва для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, но еще и то, что содержится в написанных им некрологах, также не малых числом. В лапидарных характеристиках чужого вклада в историю мысли проясняются, по мнению Лосева, и многие черты собственного самочувствия философа.

Отдельным пунктом следует рассмотривать и оценивать отношения Вл. Соловьёва и С.П. Хитрово. Лосев усматривает здесь притягательную историко-философскую загадку — как и почему у этих людей «великая взаимная [314] любовь, великая тоска и сознание великой жизненной загубленности и неудачи сливались в единое целое». Наверное, это и не так уж непонятно: у философа всеединства сама обыденная жизнь не могла уйти за пределы теории.

Максимально серьезно, считает Лосев, надо бы отнестись к достойному прояснению и таких, на первый взгляд, маргинальных составляющих творческой биографии философа, как вопрос о юморе у Вл. Соловьёва, а также о его винопитии. Сам Лосев лишь едва здесь наметил те или иные возможные подходы. Так, размышляя о специфике соловьевского смеха, он только отграничил его особый тип от смеха у Сократа, Аристофана, Гоголя и Жан Поля. В полемике с последним, нужно заметить, Лосев в свой черед даже написал эссе «Переписка в комнате» 3 — о вселенском хохоте как способе создания и познания бытия. Кажется, здесь (вспомним также известные наблюдения М.М. Бахтина о смеховой культуре) угнездилась едва ли не одна из самых болевых точек европейского философствования.

И, конечно, как «очень трудный» расценивал Лосев вопрос о конфессиональных исканиях Вл. Соловьёва. «Ввиду чрезвычайного универсализма, энтузиазма и глубокой связанности с разного рода философскими и религиозно-философскими областями», поясняет Лосев, соловьевское культурно-историческое сознание хочет быть одновременно и православным, и католическим, и вселенским, оно даже нуждается в проповеди культа Земли — но при этом без сколько-нибудь заметных языческих и пантеистических привнесений. Удовлетворительное разрешение подобных вопросов возможно, конечно, только при ясном понимании специфических черт творческой личности Вл. Соловьёва. Поэтому наряду с внешними по большей части, т.е. историко-биографическими заданиями, Лосев рисует перед нами и задания внутренне-содержательные.

Прежде всего, констатирует Лосев, «центром всего соловьевского мировоззрения» можно считать своего рода «материалистический идеализм». Это по видимости невозможное соединение материализма и идеализма, на которое, по Лосеву, «Вл. Соловьёв употребил все силы своего таланта», во многом и определило особый его вклад в историю мысли. Для нас в этом пункте важно зафиксировать одно чрезвычайно важное обстоятельство, облеченное в терминологически сходную констатацию, когда Лосеву пришлось определять уже собственную философскую оригинальность. Мы находим это определение во введении к курсу «Истории эстетических учений» 1934 года: «…диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа и есть последняя, известная мне реальность» 4.

Как безусловную ценность Лосев усматривал в активе Вл. Соловьёва «гениальную концепцию платонизма», в которой также ярко раскрывалась и характеристика собственного творческого облика философа. Еще в 1920-е годы, во времена создания «Очерков античного символизма и мифологии» Лосев отмечал ту свежую, живую струю в платоноведении, которую внес [315] автор «Жизненной драмы Платона». Вл. Соловьёв остро почувствовал недостаточность платоновской созерцательности, платоновского умозрения идей, которая неизбежно становится источником жизненной драмы. Спустя полвека уже сам Лосев распространил понимание «трагизма всякого платоновского мировоззрения», в развитие мысли Вл. Соловьёва, «на любые формы идеализма вообще, придавая этому трагизму, таким образом, всемирное философско-историческое значение». Нетрудно видеть, что данная оценка конкретно-исторического места платонизма тесно связана (как у Вл. Соловьёва, так и у Лосева) с поиском философского синтеза, с указанием движения к таковому синтезу на путях, по выражению Лосева, «материальной насыщенности» той глубины бытия, которая остается идеальной, но при том «максимально обращена ко всему реальному и материальному». Речь идет, конечно, о софийном идеализме Вл. Соловьёва, к которому у Лосева было критическое и вместе с тем понимающее, если не сказать, сочувственное отношение.

С еще более горячим, можно сказать, сочувствием Лосев воспринимал «эту небывалую соловьевскую склонность к отвлеченному мышлению», к построению такой теоретической системы категорий, «которая вполне параллельна вере и откровению, но создается собственными усилиями самого разума». Чтобы адекватно оценить такое настроение Лосева, пожалуй, следует выйти за пределы историко-философского исследования 1990 года и мысленно обратиться к ранним лосевским работам, в частности к знаменитому «восьмикнижию» 1920-х годов. Лосев со всей очевидностью выступал здесь продолжателем дела, начатого Вл. Соловьёвым, дела создания «органической логики» — вспомним известную диссертацию «Философские начала цельного знания» и главные ее цели, — создания такой новой логики жизни на «диалектическом пути антиномико-синтетического символизма».

Заговорив о ранней работе Вл. Соловьёва и связанных с нею идеях и начинаниях, которые лишь отчасти воплотились в последующих публикациях философа, мы можем теперь с достаточно большой уверенностью назвать одно исследование Лосева, которое можно рассматривать как прямую реализацию программы «Философских начал цельного знания». Это исследование становится известно научному сообществу лишь теперь, когда постепенно раскрываются архивы, как личные (того же Лосева), так и государственные (Центральный архив ФСБ РФ, как в нашем случае), и называется оно «Дополнение к «Диалектике мифа». Наиболее полную из всех ныне доступных версий «Дополнения» можно найти в недавно вышедшем в свет издании 5.

В коротком сообщении мы не имеем возможности сколько-нибудь подробно и аргументировано сопоставить названные две работы Вл. Соловьёва и Лосева. Поэтому ограничимся лишь конспективным указанием самых необходимых соотношений, надеясь, что уже и такая предварительная обрисовка проблемы заинтересует будущих исследователей.
[316]

Прежде всего, обе теоретические системы суть системы диалектические и, следовательно, они одинаково противостоят системам формально-логическим, но вместе с тем они предполагают и умное созерцание, предшествующее всякой логике. Так сочетаются катафатический и апофатический моменты познания первых начал. Далее, здесь строится диалектика сущего («положительного ничто»), а не бытия, так что сущее, будучи силой (мощью) бытия, является сущностью бытия, а бытие — ее явлением, потому диалектика сущности становится диалектикой символа. Эта символическая диалектика сущего вполне эксплицирует понимание абсолютного, которое и образует основание цельного знания. Потому теоретический элемент неразрывен с элементами нравственным (практическим) и выразительным (художественным), в одной непрерывной последовательности диалектической мысли получают освещение истина, благо (добро) и красота. В структурном отношении диалектические построения (естественным=логическим путем) выдержаны триадически, причем выделение того или иного структурного элемента определяется только сравнительной степенью его преобладания, ибо все элементы взаимно обусловливают и поддерживают друг друга в полном соответствии принципу всеединства. Метафизика всеединства предполагает метафизику личности, смыкаясь в софийном моменте.

Конечно, теоретические системы Вл. Соловьёва и Лосева имеют и заметные отличия, прежде всего это относится к непосредственной терминологии, которая должна закреплять достижения на том или ином уровне диалектического развертывания сущего. Весьма разными предстают системы по степени завершенности, хотя, надо отметить, даже построения «абсолютной диалектики» Лосева дошла до нас отнюдь не в полном составе.