О некоторых тенденциях развития русской философии в советский период

• Философия языка
• Культурология

Принято считать, что в советский период русская философия не имела никаких перспектив для своего развития. Поэтому ее «возрождение» обычно связывается с «обретением утерянного», т.е. возвратом духовного наследия русской эмиграции, сохранившей, якобы, всю мощь и силу «аутентичной российской философской традиции» (С.С. Хоружий). Я далек от подобных упований, и прежде всего это вызвано тем, что философия русской эмиграции, в моем понимании, представляет собой религиозно-идеологическую архаику, отражающую исключительно духовные запросы ее создателей, а не философии в ее современных трансформациях. Она целиком была устремлена в прошлое и жила воспоминаниями. Самым захватывающим было — воспоминание о мистических прозрениях, богоискательстве. Неудивительно, что со временем она вообще слилась с богословием, утратив всякое позитивное философское содержание.

В СССР положение русской философии, при всем давлении официальной идеологии, никогда не достигало критического накала. У нее были две «отдушины», которые оберегали ее от воздействия «диалектического материализма». Первая — это передовая наука, жаждавшая союза с подлинной философией и стимулировавшая ее развитие. Вторая — классическая русская литература, предельно насыщенная антропологизмом, экзестенциальным постижением действительности. На их почве и произрастала русская «апокрифическая философия» (А.А. Любищев), всеми корнями уходившая в глубины национальной ментальности, в плодоносные слои отечественного любомудрия. При этом особое место заняли такие направления, как философская антропология и космизм, благодаря которым русская философия советского периода сохранила приоритетное положение в современной интеллектуальной жизни человечества.

Но, разумеется, дело не исчерпывается только этими направлениями. Как показывают новейшие исследования, в советский период сложились и другие идейные течения, разрушающие ложное представление о «перерыве» в развитии русской философии. Прежде всего это касается философии языка и культурологии. Первое направление представлено имяславческим онтологизмом А.Ф. Лосева и «новым реализмом» Ю.С. Степанова, второе — семиотической теорией культуры Ю.М. Лотмана и М.К. Петрова.

Философия языка

Если Лосев, следуя традициям афонского имяславчества, придерживался номиналистической трактовки языка, то Степанов в основном примыкал к линии классического реализма, восходящей к Аристотелю.

Рассмотрим прежде взгляды Лосева. В мировоззрении русского философа, по его собственным словам, синтезировались «античный космос с его [62] конечным пространством и Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и музыкальной стихией и восточный паламитский онтологизм» 1. Однако все это перекрывалось влиянием имяславчества, возникшего на Афоне в начале ХХ в.

Своеобразие его состояло в том, что в нем проросли идеи средневекового номинализма, представлявшие опасность для церкви своим уклоном в сторону лингвистического (языкового) пантеизма. Согласно воззрениям имяславцев, «имя, выражая сущность предмета, не может быть отнятым от него: с отнятием имени предмет теряет свое значение». Прилагая эту формулу к Иисусовой молитве, они доказывали, что Сын Божий находится всем своим бытием в имени своем «Иисус Христос». Таким образом, выходило, что имя Господа есть сам Бог. Движение имяславчества вызвало резкое недовольство официальной церкви. Многие монахи подверглись преследованиям, а само учение оказалось под запретом. Зато оно привлекло внимание таких видных представителей философии «русского духовного ренессанса», как Булгаков и Флоренский, немало размышлявших над имяславческими проблемами.

Однако наиболее последовательным сторонником идей афонских монахов стал Лосев. В своем письме к Флоренскому он так сформулировал «тезисы об имени Божием»:

1. Имя Божие — энергия сущности Божией.
   
2. Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть сам Бог.
   
3. Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам — не имя; Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского.
   
4. Имя Божие не есть звук и требует боголепного поклонения.
   
5. В имени Божием — встреча человека и Бога 2.
   

Из тезисов видно, что Лосев излагает учение имяславцев в терминах паламизма, который он дополняет диалектической методологией. Суть последней раскрывается в его книге «Философия имени» (1927). С точки зрения философа, диалектика «обязана быть вне законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть логикой противоречия». В этом отношении диалектика просто воспроизводит противоречия самой жизни, а потому и является истинным философским реализмом. Метод диалектики состоит в логическом примирении, синтезировании противоречий, сближении их антиномических смыслов. Тем самым созидается реальность бытия, ибо «для диалектики — реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально» 3. Следовательно, можно говорить о самотождественности понятия [63] и реальности, и синтез противоречий с этой точки зрения означает возведение их в новое понятие. Предельным понятием, или категорией, схватывающей все противоречия в высшем синтезе, выступает имя, в котором универсально явлена «встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия». «В имени, — отмечал Лосев, — какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто «субъективном» или просто «объективном», сознании». В итоге Лосев приходил к несложной номиналистической формуле: «имя вещи есть сама вещь» 4. Но вещь — это одно из энергийных состояний сущности. Соответственно, в иерархии энергийных состояний «имя переходит дальше, становится инобытийным», т.е. «дорастает» до сущности. Оно как бы самоотождествляется с сущностью, трансформируясь непосредственно в онтологию бытия.

Лосев всячески демонстрировал «апофатический момент» в раскрытии онтологии, настойчиво утверждая, что всякое дальнейшее «диалектическое самоопределение сущности» приводит ее только к «убыли», к сокращению, «меонизации», т.е. превращению в «не-сущее», «иное» по отношению к энергийно-сущему. Сущность для него, как для последовательного исихаста-паламита, исполнена иррациональности, и потому познание ее заменялось именованием. На его взгляд, никакая другая философия, кроме философии имени, не заслуживает названия философии.

Аналогичным образом воспринимал философию языка Степанов. Однако, в отличие от Лосева, он акцентировал внимание не на проблеме соотношения слова и сущности, а на проблеме истинности и предметности языковой номинации. При этом целью его было построение металогики, возможность которой он выводил из идеи сочетания «языков разных логических типов» в любом естественном языке. Он выделял три логических модели естественного языка. Первая модель включает слова, которые группируются только в один класс, т.е. «не могут быть сведены трансформацией к какому-либо другому более простому выражению», поскольку сами представляют собой «предельно простые выражения». Например: «кошка», «собака», «барсук» — таковы имена этого класса языка. Вторая модель естественного языка содержит представление о единстве объекта и субъекта. «Кошка ловит мышь», «человек ест яблоко» — типичные высказывания этого языка. Соответственно, существенной чертой его становится сочетаемость, благодаря которой все грамматические предложения принимают форму аналитических или синтетических суждений. В рамках этой модели естественного языка «возникает понятие интенсионального, или возможного, мира, отличного от реального мира экстенсионалов» 5. Таким образом, [64] возможный мир создается средствами языка, и этим подтверждается истинность реальной философии Канта. Третья модель характеризуется наличием элемента «Я», т.е. имени говорящего. По существу это особый класс имен — носителей данного языка. «Я» имеет свойство удвоения, дуализации.Так, в положении Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую», — имеется по крайней мере два субъекта, два «Я». Одно — то, которое мыслит или воспринимает мир, — эмпирическое, конкретное «Я». Другое — то, которое как бы заставляет сказать: «Я мыслю» или «Я воспринимаю мир». Первое, эмпирическое, «Я» принадлежит миру и должно быть устранено из теоретического рассуждения. Тогда и произойдет «феноменологическая редукция», и оставшееся, второе «Я» станет надежной основой философско-логического анализа. Следовательно, «новый реализм» подходит к идее языковой металогики на основе философии гуссерлианства, отождествляя в конечном счете философию языка с философией вообще, на манер того, как это делал Лосев.

Несомненно, и имяславческий онтологизм Лосева, и «новый реализм» Степанова способствовали обновлению идейно-тематического содержания русской философии, расширению сферы ее ментальных приоритетов.

Культурология

Совершенно новые тенденции привносила в русскую философию и «апокрифическая» культурология советского периода. Наиболее полнокровно это реализовалось в семиотической теории культуры Лотмана и Петрова.

Правда, сущность их учений во многом была различной. Лотман рассматривал культуру как «надындивидуальный интеллект», или «сверхиндивидуальное единство», обладающее всей полнотой информации. Она соединяет «различные индивидуальности в мыслящее целое», создавая таким образом общее семиотическое пространство. Лотман обозначал это пространство, или континуум, термином «семиосфера», по аналогии с «ноосферой» Вернадского. Однако если ноосфера имеет материально-пространственное бытие, развиваясь как часть космоса, то семиосфера, согласно определению Лотмана, представляет собой пространство, в котором совершается «реализация коммуникативных процессов и выработка новой информации», т.е., собственно, культуры.

Семиосфера характеризуется рядом признаков. Во-первых, ей присуща «отграниченность» от окружающего ее внесемиотического или иносемиотического пространства. Другими словами, в определение культуры всегда входит понятие границы, которое «соотносительно понятию семиотической индивидуальности». Осознание границы зависит от способа кодирования, т.е. разграничения «своего» и «чужого». Поэтому граница — это билингвиальный механизм, переводящий внешние сообщения на внутренний язык семиосферы и наоборот. В то же время все механизмы перевода, обслуживающие внешние контакты, принадлежат к структуре семиосферы.
[65]

Во-вторых, семиосфера обладает структурной неравномерностью. Это значит, что несемиотичность внешнего пространства в одном отношении может вполне обернуться семиотичностью в другом. Кажущееся посторонним с точки зрения данной культуры, для внешнего наблюдателя может представиться ее семиотической периферией. Это позволяет рассматривать семиосферу в разрезе ядра и периферии. В ядре располагаются доминирующие семиотические системы, имеющие в основном замкнутый, самодостаточный характер. Напротив, периферийные семиотические образования представлены отдельными фрагментами или частями информации. Однако выступая в качестве «чужих» для данной системы, они выполняют в целостном механизме семиосферы функцию катализатора, содействуя процессам «усиленного смыслообразования» 6. В силу этого всякое культуротворчество необходимо принимает диалогический характер.

В-третьих, Лотман подробно исследовал механизм «пересечения» культур, их взаимного влияния. На его взгляд, внешняя культура, чтобы вторгнуться в наш мир, должна «подвергнуться переименованию», «выразиться на языке внутренней культуры». Процесс этот тем сложнее, чем отдаленней по своей природе иная культура. Кроме того, культуры с той и с другой стороны обладают четкой и строгой организацией. В момент, когда они оказываются втянутыми в общее семиотическое пространство, происходит взрыв, приводящий к резкому возрастанию информативности всей системы. Кривая развития перескакивает здесь на совершенно новый, непредсказуемый и более сложный путь. Доминирующим элементом, который возникает в итоге взрыва и определяет будущее состояние культуры, может стать любой элемент той или другой культурно-семиотической системы. Однако уже на следующем этапе возникает предсказуемая цепочка событий. Разнонаправленность сменяется закономерностью, и культурный процесс, перейдя на новый уровень, вновь стабилизируется в семиотическом равновесии. Таким образом, обмен с внесемиотической сферой образует неисчерпаемый резервуар динамики культуры. Эта динамика, согласно Лотману, «не поддается законам энтропии, поскольку постоянно воссоздает свое разнообразие, питаемое незамкнутостью системы» 7.

Культурологический оптимизм Лотмана гармонировал с антропо-историософским оптимизмом Бахтина, создавая новые смыслопорождающие механизмы в русской философии.

Подход Петрова к культуре более отражал его приверженность к социологическим критериям, которые он сочетал с принципами семиотики, теории знаковых систем. С точки зрения автора, в современном мире существует три типа социальности, каждый из которых обладает особым набором [66] средств, необходимых для их самовоспроизводства и сохранения преемственности в смене поколений. В этом отношении функционально все социальные типы идентичны. Но функциональная идентичность не означает структурной идентичности. Структурные различия обусловливаются «культурной несовместимостью» социальных типов: «набор институтов любого из социальных типов образует замкнутую, целостную и устойчивую во времени систему, так что попытки убрать из системы тот или иной институт или, напротив, ввести в систему инородный институт вызывают различного рода “системные эффекты” и ее “защитные реакции”». Из этого следует, что культурный процесс в основе своей альтернативен и не может быть сведен к одному знаменателю. Каждая форма социальности несет собственное культурное своеобразие. Однако «основываясь на ключевых структурах распределения деятельности по индивидам и интеграции различений в целостность», можно выделить три культурных типа: лично-именной, профессионально-именной и универсально-понятийный. Первый тип характерен для первобытных коллективов, второй тип соответствует традиционным обществам (Китай, Индия), третий — современному, западноевропейскому. Основой для такой типологии служит «социальная наследственность», под которой понимается преемственное воспроизведение людьми определенных навыков, умений, ориентиров. В качестве же «социального гена» духовно-культурной наследственности выступает знак с его способностью фиксировать и долго хранить значение. Помимо знака невозможна никакая передача массива знаний, выработанных поколениями. Поэтому он имеет для развития социума тот же статус, что и деятельность. Но если деятельность в своей сущности единична, конечна, то знак относительно свободен от суммы обстоятельств и независим от перипетий жизни отдельного индивида. Вместе с тем «знак сам по себе менее всего расположен к активности и самодвижению», а стало быть, для трансляции знаний необходимы соответствующие институты и механизмы. В своей совокупности знаковая система культуры и связанные с нею социальные институты и механизмы составляют «социокод», который лежит в основе каждого культурного типа, регламентируя его содержание и развитие.

Этим объясняется, почему, например, страны традиционной культуры, не говоря уже об обществах лично-именного типа кодирования, не имели и не могли иметь опытной науки и ее технологических приложений. Появление последних означает «культурную революцию, замену традиционного социокода новым, близким по строению к европейскому». Но в силу каких причин сложившийся социокод подвергается радикализации? Петров предлагал следующее объяснение. Поскольку в трансляции знаний участвует индивид не только как деятельное существо, но и как воспитуемая личность, то приходится считаться с имеющимися у него физическими и ментальными ограничениями. «В процессе обучения–воспитания индивиду нельзя дать больше, чем он способен взять и пронести по жизни, развертывая [67] субъективность в деятельность» 8. Поэтому корпус знаний подвергается фрагментированию, т.е. определенного рода сокращению, сжатию, рассчитанному на интеллектуальную «вместимость» личности, которая, в свою очередь, совершает интеграцию полученного знания в некую деятельностно-целесообразную целостность. Собственно, именно принятый в данном обществе способ фрагментации и интеграции знания определяет структурные контуры того или иного культурного типа. Вместе с тем, очевидно, что общий объем знакового воплощения культуры оказывается шире ее фрагментированного применения. Это порождает противоречия, в результате которых «в социокоде, в одном из фрагментов и в соответствующем канале трансляции появляются новые элементы знания, или модифицируются наличные, или одновременно происходит то и другое». Данные процессы Петров обозначает термином «трансмутация». Особенность трансмутации заключается в том, что она представляет собой одноразовый акт, и либо удается, либо не удается, и, кроме того, всегда содержит уникальное и новое, обусловленное деятельностью одного индивида — новатора. Таким образом, при определенных условиях внутри одного культурного типа формируются предпосылки для развития культурной революции, перехода его в новое качественное состояние. Разумеется, так бывает не всегда и в большинстве случаев носителям традиционной ментальности удается подавить нежелательные трансмутации. Однако прорывы все же случаются, и это свидетельствует об относительности и условности «культурной несовместимости» народов. Подтверждение тому, согласно Петрову, дает западноевропейский тип культуры, который, по его словам, принял эстафету «развитости» от традиционных обществ, долгое время бывших «лидерами культурного процесса с точки зрения объема трансмутируемого знания». Следовательно, если трансляция обеспечивает непрерывное сохранение культуры, то трансмутация вызывает отпочкование в культуре, приводящее к появлению нового культурно-исторического типа. Отмеченная Петровым закономерность имеет принципиальное значение для философии культуры, поскольку не только показывает механизм существования самобытных цивилизаций, но и формы их универсализации, превращения в общечеловеческое достояние. После Данилевского это действительно новое слово в русской культурологии, и оно, несомненно, еще более упрочит позиции отечественного любомудрия в общеевропейской интеллектуальной традиции.

Итак, русская философия советского периода, говоря словами профессора А.С. Колесникова, не только «вплотную подошла к выработке новой «парадигмы» планетарного мировосприятия, мирооценки, мироразмерности человека и человекоразмерности мира», но и непосредственно связала свои поиски «с потребностями в новом типе рациональности» 9.