Социокультурный фон исследований М.К.Петрова: проблема освоения и разработки

• Историко-биографическая интродукция: между благоговением и высокомерием
• Изменение ракурса
• Существует ли русский ум?
• Сюсюкающий Миша и диалектический спаситель
• Посмертная оценка
• Пункты полемики
• Законодатель интеллектуальной моды
• Выводы

Вначале обозначу проблему. Если судить по библиографическому указателю (изданному с погрешностями) 1, при жизни о М.К. Петрове и его концепции опубликовано 10 материалов. 5 содержат информацию, 4 — идеологический разнос его концепции (статья З.А. Каменского, редакционная статья «Коммуниста», книги А.С. Богомолова — Т.И. Ойзермана, А.Ф. Окулова) и рассказ В. Семина, в котором [325] М.К. Петров выступает одним из героев. После смерти о М.К. Петрове опубликовано 75 материалов. Основной массив публикаций — реабилитационно-информационный и содержит позитивную оценку (статьи в газетах, журналах, энциклопедиях, предисловия к публикации трудов, рецензии на труды, тезисы, ссылки в книгах и статьях). Непосредственно М.К. Петрову посвящена одна кандидатская диссертация и брошюра С.С. Неретиной 2, которая завершает апологией описание его жизни и трудов.

Этой оценке я сразу противопоставлю посмертную негативную оценку. Она высказана Ф. Гиренок при анализе русского и советского дискурса. По его мнению, русский дискурс включает: национальные идиомы — смыслы пословиц, поговорок, сказок, притч, прибауток; славянофильский язык; культурно-символическое содержание православия; рационализацию крестьянского сознания. Все это разрушила советская философия как часть советского дискурса, который определяется следующими свойствами: «1. Языком, на котором разговаривала новая демократия и левая интеллигенция. В этом языке слова-фикции доминировали над словами-предметами, так что даже реальность могла быть в нем представлена только через слова-фикции. 2. В нем была развита языковая поверхность. То есть в советском дискурсе нет дна, конечной инстанции понимания. Нет места национальному образу мира. На этом языке нельзя было понимать. На нем можно было симулировать. 3. Советская философия — это эффект работы с языком. Это языковое явление, утратившее связь с неязыковой реальностью» 3. Советский дискурс — это язык интеллигенции без корней, религиозной веры, неба и земли. Он утвердился в России после 1917 года и обоснован советской философией: «Знаками культуры советского мышления стали три имени: Э. Ильенков, М. Мамардашвили и Г. Щедровицкий. Этими тремя именами исчерпывается вся советская философия… Сочинения Библера, Трубникова, Петрова и Зиновьева составляют второй план советской философии, и поэтому их можно не принимать во внимание» 4.
[326]

Итак, апология Петрова соседствует с оценкой его как второстепенной фигуры советской философии. Как объяснить это явление?

Историко-биографическая интродукция: между благоговением и высокомерием

Для ответа я воспользуюсь результатами исследования Э.Ю. Соловьева. Он зафиксировал конфликт между внешней бессобытийностью и напряженностью внутренней жизни как общий факт биографии любого мыслителя. Конфликт «…оттеняет и подчеркивает нечто типичное, методологически существенное: помимо обычной, «анкетной» истории мыслителя всегда существует еще собственная история его идеи. И задача биографа состоит в том, чтобы разглядеть ее, не соблазняясь перипетиями внешней судьбы и вместе с тем отыскивая именно в них свидетельства, приметы, симптомы скрытых духовных метаморфоз» 5. При таком подходе идеи мыслителя осознаются как личностные события на фоне описания быта и привычек мыслителя, отношения к близким, друзьям, университету, родному городу, природе, женщине.

Уяснение собственной проблемы — ключевой момент жизни мыслителя. После этого он обретает призвание и обязанность отдать ему все силы. Такое осознание имеет аскетический характер, обладает сознательной творческой направленностью и не сводится к монашески-послушническому аскетизму. В центр внимания надо ставить проблемное единство творчества. Поводом для нового обращения к биографии служит неполнота, несостоятельность или сомнительность предшествующих интерпретаций 6.
[327]

Однако общий предмет усилий биографа — социо-культурная ситуация. «Только по отношению к последней описываемая жизнь приобретает значение истории, особой смысло-временной целостности, к которой применимы понятия уникальности, событийности, развития, самоосуществления» 7. Существует два метода биографического исследования в контексте социо-культурной ситуации — герменевтика и психоанализ.

Герменевтический метод сформулирован Дильтеем под именем теории исторического понимания. Биография в этом случае рассматривается как ячейка и высшая форма гуманитарного исследования одновременно. В отношении любого мыслителя принимается презумпция благоговения. Психоанализ формулирует презумпцию подозрительности. Исповеди — это высшая форма самообмана, развитие иллюзий за свой собственный счет. Любой мыслитель способен к интериоризации культурно-исторических конфликтов и их страдательно-творческому разрешению.

Проблема интериоризации культурно-исторических конфликтов — наиболее сложная в биографическом анализе: «Для ее решения недостаточно знать совокупность условий и обстоятельств, при которых жил изучаемый биографом персонаж. Необходимо еще взглянуть на них социально-диагностически, увидеть общество в качестве источника нравственно-исторических апелляций; необходимо развернуть обстоятельства и драму, участником которой был герой биографии» 8. В этом случае тексты воспринимаются как надвременные монограммы (курсив везде мой — В. М.) мыслителей. Ими могут довольствоваться культурные морфологии, типологии мировоззрений, конструкции имманентного развития метафизических систем. Проблемно-историческая ориентация позволяет снять высокомерие в отношении описываемого персонажа 9.

Как применить эти методы при создании социальной биографии Петрова, с учетом того, что советское общество создавало коллизии, которые не снились Дильтею и Фрейду? Предварительно заметим, что указанные параметры (конфликт внешней и внутренней жизни, призвание, обязанность, аскетика, проблемное единство творчества, [328] социокультурная ситуация) дают возможность взглянуть на жизнь М.К. Петрова более пристально. В литературе о нем при жизни господствовала идеологическая подозрительность, теперь преобладает апологетика на фоне высокомерия. Этот вывод сделать проще, чем получить конкретную информацию: кто, по чьему заказу писал статью в «Коммунист», готовил постановление об увольнении из Ростовского университета и голосовал за него? На одном из чтений памяти М.К. Петрова я предлагал заказать этим людям (если они живы) или их телесным отпрыскам и душеприказчикам статьи на эту тему. Но мое предложение не вдохновило ни его ростовских, ни московских коллег-философов. Они молчат. Из-за этого прижизненная оценка выглядит исключительно прерогативой центральных и местных парткомов. Так Петров приобретает ореол мученика, а позиции коллег по философскому цеху остаются в тени.

Изменение ракурса

Социокультурный фон творчества Петрова — не столько описание перипетий личной жизни и интеллектуальной биографии, сколько сопоставление его биографии с биографиями других русских мыслителей и советских философов. В частности, история советской философии показывает, что «под шапкой» официального марксизма существовали персоналистские, экзистенциалистские, позитивистские и религиозные тенденции творчества всех заметных русских и советских философов ХХ в 10..

Как оценивать это явление? Как подтверждение правоты парткомов, зафиксировавших «протаскивание» в советскую идеологию «чуждых взглядов»? Или как репрезентацию неоригинальности отечественной философии, под какой бы шапкой она не существовала? Или речь идет об уникальном двоемыслии отечественных философов советского периода, фоном которого была и остается тюрьма — действительная отечественная культура 11? Существовали ли в истории духовной культуры аналогичные феномены, которые могут служить критерием соотнесения и оценки?
[329]

Например, в русской, советской и современной философии существует трактовка ее как мировоззрения. Некоторые комментаторы Петрова приписывают и ему такую точку зрения. Тогда трудно провести различие между религиозной и светской философией. И возникает вопрос: можно ли в рамках официального христианства латентно развивать язычество, ислам или буддизм? Вообще говоря, в истории идей возможно все. Но Ф. Бродель показал, что связь религиозного мировоззрения с государством образует норму существования духовной культуры в условиях империй. На этой основе возникает религиозное ренегатство — универсальный феномен властно-управленческих аппаратов империй. Ради принадлежности к идеологическому аппарату еще и не то возможно. Примеры идейного ренегатства в обилии дает история нашей страны ХХ века. Этот материал пока детально не изучен. Но без его анализа трудно понять социальные корни и механизмы трактовки философии как мировоззрения.

Начать можно с общей характеристики поколения М.К. Петрова. М. Чудакова отмечает, что «…крупные исторические события могут катализировать объединение поколения по чисто календарному, биологически-возрастному признаку — война и призывной возраст. Наступила война, и по призыву пошли и сыновья, и пасынки, и отрекшиеся от родителей в угоду власти, и ненавидящие власть и «комиссарских сынков». Замедлили ход и на какое-то время почти остановились оба направляемых государством процесса: отречения-обличения; вычеркивания-забвения» 12. Михаил Константинович был фронтовиком. А вплоть до конца 1950-х гг. участие в войне вызывало настороженность советской власти. Она предпринимала последовательные действия для недопущения фронтовиков на ключевые социальные роли.

Одновременно по критерию самосознания М.К. Петров принадлежал к поколению шестидесятников — людей 1920–1935 гг. рождения. «Одним из главных их признаков стала готовность «бить врага его же оружием» (Сталина — при помощи Ленина, не брезговать для пользы общего дела ссылками на «ленинские нормы»)» 13. В этом контексте, [330] видимо, могут рассматриваться следующие факты социальной биографии М.К. Петрова: конфликт с Дынником из-за расхождений во взглядах относительно его диссертации, написание повести «Экзамен не состоялся», последовавшее исключение из КПСС и написание статьи «Предмет и цели изучения истории философии». Ее содержание прямо направлено против бывшего научного руководителя, хотя в тексте он ни разу не упоминается. Но достаточно прочитать его писанину по этому предмету в 1950-е гг., чтобы обнаружить адресата. Однако и Михаил Константинович не был свободен от «иллюзий на собственный счет»…

При описании системы таких иллюзий можно исходить из связи власти, собственности и идеологии как общей характеристики советского общества 14, а также учитывать противоборство «механистов» и «диалектиков» на всем протяжении существования советской философии 15. В итоге философских дискуссий 1920–1930-х гг. сложилось такое отношение между культурой, философией и политикой, которое повлияло на все поколения советской интеллигенции. Оно включало следующие нормы: профессионально неграмотным людям стали присуждать научные звания; в идеологическом аппарате (а философия была его частью) воспроизводилась типичная для русской интеллигенции связь интеллигентского самомнения и бюрократического мышления; механисты и диалектики боролись не столько за истину, сколько за поддержку властью собственного толкования марксизма; обе школы культивировали монополию на истину и нетерпимость к другим толкованиям; творцы культуры сами способствовали становлению правила: власть определяет пределы допустимого и недопустимого в сфере духовного творчества. После дискуссий 1920–1930-х гг. укрепилось прагматическое и оппортунистическое толкование марксизма. А прагматизм и оппортунизм — главные установки политической бюрократии, которая в СССР переплелась с идеологической.

Для распутывания этого «змеиного клубка интересов» 16 следует [331] учитывать, что школа Н.И. Бухарина (механисты) отстаивала следующие положения: марксизм есть научная теория социальных явлений; социальные процессы подчиняются каузальным связям, на основе которых формулируются законы; этика — продукт фетишизации общественных отношений классового общества и отомрет вместе с ним; диалектика — это описание процесса нарушения и восстановления равновесия. Механисты первыми начали использовать эпитет научный для обоснования решений и высказываний официальных лиц. Существенный момент связи политической и идеологической бюрократии состоял в том, что Н.И. Бухарин занимал важные партийные посты и был одним из первых советских академиков 17.

Другой академик — Деборин — стал вождем диалектиков. Он широко использовал Гегеля, постоянно применял оборот: так учит диамат и сводил марксизм без остатка к идеологии. Деборин учил, что философия имеет право контролировать науку, а логика для этого не нужна. Он ввел практику решения философских вопросов голосованием на партсобрании. Тем самым Деборин обосновал диалектическую связь власти и идеологии. В итоге властный надзор над общественными науками стал нормой советской политико-философской культуры, в которой философия обосновывала надзор над естествознанием.

Что же связывало представителей конкурирующих школ советской философии? После гражданской войны и высылки видных российских ученых и философов никто не мог открыто отказаться от выполнения решений партийно-государственной иерархии. Даже «… интеллигенты, не признавшие советскую власть, но получавшие от нее свою зарплату, всякими способами пытались успокоить свою совесть. Профессора, например, внушали себе и другим, что они, мол, служат не большевикам, а науке. А наука-де, она, конечно, не большевистская. Таким образом можно было найти некоторый компромисс между непризнанием советской власти и жизнью на советские деньги. На этом компромиссном пути можно было занимать позиции, очень различные в обе стороны, то есть непризнание могло быть [332] большим или меньшим. В крайних проявлениях оно принимало черты прямо-таки героические. Например, в Ленинграде бывший академик Ф.Д. Плеске отказался от пользования чем бы то ни было государственным. Он не получал карточек, не покупал ничего в «их» магазинах, не ездил в «их» трамваях. Сокрушался только тем, что не мог отказаться от покупки в «их» аптеках свечей от геморроя, которым он страдал» 18.

Этот отрывок иллюстрирует феномен постоянного смешивания целей и средств в поведении большинства советских ученых. Геморройный героизм — это интернализация властной технологии на основе рефлекса животного выживания. Для ее обоснования может использоваться зарплата, геморройные свечи, житейские блага, идейные соображения (если таковые имеются) и наука как высшая ценность. Наиболее далеко по этому пути ушли советские разработчики атомной и водородной бомб 19. Но и философы не дремали.

В 1930-х гг. в философию и другие общественные науки пришло поколение карьеристов, доносчиков и невежд, которое на протяжении десятилетий монополизировало философскую жизнь и мысль страны. Эти люди делали карьеру доносами на коллег в органы и парткомы. Донос стал нормой научной жизни в философии и обществоведении и органически слился с бесконечными аллилуйя во славу и мудрость товарища Сталина, ленинского Политбюро, партии и советского правительства. Это поколение не имело понятия о мировой философии. Зато умело «держать нос по ветру», знало наизусть несколько десятков или сотен цитат из трудов Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина и партийных съездов, прикрывая ими свое творческое бесплодие.

Однако самим содержанием высказываний механисты вызывали возмущение власти, которой не нравилась идея о независимости науки от философии. Она ставила под сомнение право идеологической бюрократии изрекать безошибочные суждения об истинности (ложности) научных теорий и право вмешательства в результаты и процессы научного исследования. Зато группа диалектиков раньше всех признала значение Ленина в истории марксизма и принцип партийности философии. Эта группа верила, что философия крупно поможет [333] строить социализм в «отдельно взятой стране». Но принцип партийности в советской версии означал: от философии не требовалось самостоятельной выработки принципов и открытия истин, которые затем можно использовать в политических целях. Философия должна без остатка служить власти, быть средством распространения и оправдания государственной идеологии.

Таким образом, дискуссия механистов и диалектиков скрывала борьбу за власть в философии. Специфика используемого при этом жаргона состояла в лишении понятий строгого теоретического смысла и превращения их в абстракции, под которые подводились любые произвольные действия власти.

В конечном счете общественные и гуманитарные науки были сведены к этой функции. Потери философии были самыми тяжелыми. Главные опоры философской культуры — логика и история философии — были уничтожены. Связи с мировой философией прерваны. Информация как вспомогательное средство философского исследования сведена к минимуму. Политический сервилизм — единственный критерий существования советской философии.

Существует ли русский ум?

Кто же был прав в споре механистов и диалектиков? И к какому стану принадлежал Петров? Для ответа надо учитывать несколько соображений.

Б.Г. Юдин показал, что в России на протяжении ХХ в. не сложилось нормальное научное сообщество. Вторичная институционализация науки после 1917 г. сформировала следующие нормативно-ценностные структуры поведения отечественных ученых: установка на самоизоляцию; отсутствие автономии и самоорганизации; определение приоритетов развития науки путем закулисного сговора политической и академической бюрократии 20.

В философии и социальных науках эти нормы привели к формированию следующих типов личности:

1. Твердолобый ортодокс. Он уходил от острых вопросов и дискуссий на любую тему, пользовался поддержкой «инстанций» и был защищен от любой конкуренции.
   [334]
   
2. Образованный ортодокс, для которого марксизм был внутренним убеждением и источником конфликтов с идеологическим начальством.
   
3. Циник, не имеющий никаких убеждений. Он использовал любые концепции и интеллектуальные моды в единстве с административными рычагами для собственной карьеры.
   
4. «Бравый солдат Швейк» верил в марксизм и знал зарубежную литературу. Однако его стремление переосмыслить официальную идеологию и связанные с ней концепции в системе социальных наук всегда наталкивалось на противодействие внутри самого «научного сообщества» 21.
   

Такую типологию предложил Л. Столович. Я согласен с ним и знаю по собственному опыту, что тип циника 22 в системе философии и социальных наук в период жизни и деятельности М.К. Петрова стал господствующим. Но мне неизвестны конкретно-социологические исследования, подтверждающие или опровергающие эту типологию. Между тем без таких исследований трудно понять противодействие идеям Михаила Константиновича внутри философского сообщества.

Для движения по этому пути напомню, что диалектики после смерти Сталина начали развивать диалектическую логику, оценки которой были и остаются противоречивыми. Одни называют ее «… гремучей смесью цитат из Гегеля и откровенного шарлатанства, способной оправдать любой бред партийного диктатора» 23. Другие видят главное зло в свойствах российского логического менталитета — многозначности и отказе от непротиворечивости при описании действительности. Такая логика не поддается разумному объяснению, поскольку оперирует не понятиями и высказываниями, а объектами, не имеющими логического статуса 24. Обратим внимание на любопытное совпадение бреда с российским логическим менталитетом. Можно ли в данном случае обойтись без термина менталитет?

И.П. Павлов предпочитал говорить о «русском уме» 25. Он отмечал, что производительность русских ученых в несколько десятков раз [335] меньше производительности европейских ученых 26. По его мнению, массовый ум остается невежественным и определяет судьбу народа, включая ум интеллигенции. Какими же свойствами отличается ум русской интеллигенции? И.П. Павлов описал восемь общих свойств ума в их соотношении с русским умом.

Сосредоточение мысли (на протяжении десятилетий и всей жизни) на определенном вопросе. Сосредоточенность — это сила ума, подвижность и беготня мысли есть слабость. Русские не склонны к сосредоточенности и отрицательно относятся к ней. Пример — русские споры, для которых характерна расплывчатость, уход от основной темы, обилие слов вместо дела. Русский ум отличается натиском, быстротой, налетом: «Кропотливость и усидчивость для нас плохо вяжутся с представлением о даровитости» 27. На Западе к специалистам прислушиваются, в России считают занудами.

Стремление мысли к непосредственному общению с действительностью, опора на факты. Русский ум не привязан к фактам, не применяет критики метода, не проверяет смысла слов и не любит смотреть на подлинную действительность. Русские коллекционируют слова, а не изучают жизнь.

Абсолютная свобода мысли для опровержения того, что в науке и жизни считается непреложным. У русских такой свободы нет. Говорить что-либо против общего настроения почти невозможно.

Привязанность мысли к определенной идее и связь с абсолютным беспристрастием. У русских нет беспристрастия, они глухи не только к возражениям иначе думающих, но и со стороны действительности.

Обстоятельность, детальность мысли, использование числа и меры. Русские оперируют общими положениями, не желают знать меру и число. [336] Тяга к общим положениям и психологии — свойство примитивного ума. Русский ум не может обобщать или его обобщения ложны.

Стремление мысли к простоте и ясности как идеалу познания. Каждый должен постоянно сопоставлять небольшое известное и огромное неизвестное. Русские обычно молчат, не задают вопросов (чего никогда не допускают иностранцы), равнодушны к своему непониманию. Нет стремления понять предмет. Русский человек не стремится понять то, что видит, предпочитает туманное и темное.

Тяга к истине включает стремление к приобретению новых и постоянную проверку старых истин. Русский ум ограничивается стремлением к новизне без проверки добытых истин.

Поиск истины сопряжен с большим трудом и муками, поэтому человек научается глубокому смирению. У русских этой черты нет. Они постоянно думают, что Россия протрет глаза гнилому Западу, а русские — авангард человечества. «Долг нашего достоинства, — завершает свой вердикт И.П. Павлов, — сознать то, что есть. Поэтому всегда полезно знать, кто я такой» 28.

Итак, для описания русского ума не нужен особый концепт логического менталитета, поскольку его свойства (легковесность, пренебрежение фактами и их количественным измерением, согласие с устоявшимися мнениями, многозначность, равнодушие к истине, отсутствие проверки, отказ от принципа непротиворечивости, безделие) прекрасно фиксируются традиционным понятием русского ума. То же самое можно сказать о попытке Ф. Гиренок сконструировать некий особый русский и советский дискурс. Зато никогда не мешает выяснить: кто я такой?

Сюсюкающий Миша и диалектический спаситель

Чтобы разобраться в этом, опишем пометы Э.В. Ильенкова на полях рукописи книги М.К. Петрова «Искусство и наука». Я согласен с С.С. Неретиной в том, что они «… представляют своеобразный диалог двух философов по поводу текста, что позволяет обнаружить не только внутренние тяжелейшие напряженнейшие разногласия, но и методы ведения спора, непосредственно вводящие в интеллектуальные философские начала мысли» 29. Содержание маргиналий распределим [337] по рубрикам: понимание Ильенковым позиции Петрова; пункты несогласия Ильенкова с позицией Петрова; обвинения Ильенкова по адресу Петрова; позиция самого Ильенкова.

Понимание позиции оппонента. Петров пишет о распространенной иллюзии: субъект исчерпывается в объекте, а человек и его мышление доступно изучению обычными методами науки. Ильенков полагает, что диалектикой можно постичь все 30. Петров считал схему «если-то» универсальной схемой научного знания. Ильенков — универсальной только для Сайенса и позитивистов 31. Петров со ссылкой на Д. Максвелла описывает смысл «черного ящика». Ильенков в ответ: «Сайенс, а не наука в смысле Гегеля и Маркса» 32. Петров пишет, что при осознании стабильности возможны две позиции: «Апологетика, когда наличное и сущее признаются тождественными, и позитивная критика, когда между наличным и лучшим фиксируется разлад, который можно преодолеть методом перекомпоновки наличных элементов в новую систему, причем относительно нее априорно постулируется, что она будет такой же стабильной, вечной и неизменной, как и «плохая» конечная. Античность почти целиком укладывается в апологетику наличного» 33. Ильенков резонирует: «Все это я понимаю так: рационализм (под названием «европейского способа мысли») взят с самого начала в его уродливо-однобокой форме — в форме догматизма, и вся рационалистическая линия освещается карикатурно — через те непреодоленные моменты иррационализма, которые в нем сохранялись. А тогда иррационализм выступает соответственно как полюс этого — «европейского» = способа мыслить, т. е. со стороны одних плюсов, де неусвоенных всеми аристотелями и гегелями… Отчего и все беды» 34.

Петров пишет: «…когда мы говорим о «божественном» навыке творения мира и об усвоении этого навыка человеком, то обращаться с этой задачей к науке — напрасный труд, она человеком не занимается» 35. [338] Ильенков отвечает: «К какой науке — к английской «сайенс»? К естественным? Каким «человеком»? Индивидуумом? Или человеком в смысле Маркса? В последнем случае это не верно. Везде у тебя перед глазами англосаксонская «сайенс», которую ты отождествил с «европейским способом мысли». А разве это так?» 36. Петров пишет: путь, который Англия прошла за 300 лет, США за 150, Япония за 70, СССР прошел за 30–35 лет. Если средний темп удвоения объема научной деятельности составлял в Западной Европе 15 лет, в США — 10, то в СССР параметры науки удваиваются каждые 7–8 лет. Ильенков отвечает: «Я б даже ямбом подсюсюкнул, чтоб только быть приятней Вам»…? Не надо бы подсюсюкивать, Миша» 37.

Петров пишет, что период полураспада способности к цитированию колеблется в разных дисциплинах: «Наименьшие значения зафиксированы в «горячих» дисциплинах вроде физики твердого тела или элементарных частиц, где связаны большие объемы научной деятельности, а наибольшие значения характерны для «холодных» дисциплин вроде географии» 38. Ильенков настороже: «не окажется ли тут Библия самым «ценным» научным трактатом в области социального «сайенса»?» 39. Петров о концепции Ильенкова замечает: «Здесь философ отрыл «науку для философии», а также и то, что открытие это решительно философу не нравится. Почему?» 40. Ильенков отвечает: «По очень простой причине. Потому, что это “поветрие” отражает буржуазную научность, “Сайенс”, и есть добровольное служение этой тенденции. Той самой, которая тебе кажется естественным статусом “науки вообще”» 41.

Итак, европейский способ мысли в изложении Петрова Ильенков трактует как буржуазный 42, считает понятие науки у Петрова разновидностью буржуазной science, отождествляемой с европейским способом мысли. В целом Ильенков понимал концепцию Петрова так: [339] человек = своеволие = бунт = рационализм. Одновременно он приписывал Петрову идеологическое прислужничество советской власти («подсюсюкивание»), поскольку в период написания книги очередной съезд КПСС записал в своих резолюциях необходимость опоры на научно-технический прогресс.

Пункты несогласия. Петров исходит из различия западной и русской критики действительности. На Западе основной мишенью критики была и остается наука как главная причина отчуждения, омертвления, машинизации и овеществления человеческих отношений. В России главная мишень — административный порядок и воплощающие его люди 43. Ильенков не согласен с этим различием, усматривая в нем византийщину, идею Третьего Рима, низкопоклонство перед Западом, русскую душу и т. п. Петров предлагает различать творчество и репродукцию. Примат дела над словом привел к идее тождества субъекта и объекта. В результате творчество оказалось за пределами предмета философии, а репродукция стала эквивалентом категории бытия. Ильенков исходит из концепции тождества, понимая субъект как тело среди других тел. Главный аргумент Ильенкова — его собственная интерпретация линии Спинозы–Фихте–Гегеля–Фейербаха–Маркса 44. Петров считал, что канон науки исключает человека. Ильенков называет это вздором и считает главной причиной исключения капризы воли и сознания человека 45. Петров считал запрет противоречия одной из движущих сил европейского мышления. Ильенков с этим несогласен, называя разные объяснения одного и того же явления «базаром необязательных житейских мнений» 46.

Он отвергал также следующие положения Петрова: частичность человека — универсальный феномен от античности до наших дней; в античности не было свободы; христианство — наиболее развитая и последовательная форма античного атеизма; репродукция — враг творчества и античеловеческий феномен; научная и историческая картина мира есть апологетика настоящего; мгновенная оценка теоретической ценности любого вклада в науку невозможна; европейский способ [340] мысли включает представление о верховном авторитете; суть человека — отрицание репродукции; гармония прав и обязанностей личности и общества есть принцип совпадения личного и должного 47.

В отношении концепции Петрова Ильенков выдвигал следующие обвинения: модернизация в духе экзистенциализма, эклектизм, анархизм, революционаризм Бакунинско-Ткачевского толка, отождествление европейского способа мысли с идеализмом, недостаток положительных результатов европеизма и буржуазной культуры, анархистски-пиратское отрицание буржуаности, активизм пиратского толка и дьвольщина, отрицание стабильности и в то же время описание реальной тенденции буржуазной культуры 48.

Позиция Ильенкова сводится к положениям: конфликт науки и искусства подобен религии и кризисам как естественный продукт буржуазного общества; без репродукции немыслима любая целостность; существует тождество между мерой объективной культуры и силы — чем более культурно общество, тем оно сильнее; творчество есть деятельность по широкому и разностороннему воспроизводству; революции происходят не для разрушения форм репродукции, а для обеспечения более рациональной организации их исторически унаследованных форм, для спасения, а не разрушения культуры; авторы Библии — переводчики божественной мудрости на человеческий язык, поскольку стремились критически усвоить (а не ломать) унаследованную культуру; права личности — буржуазная выдумка; личность обязана доказать свое право на признание; главное доказательство — спасение системы репродукции от возникновения кризиса; авторитет Спинозы и Гегеля используется для опровержения концепции оппонента; проблемы социальной науки должны выражаться в языке Маркса; рынок — это анархия частных интересов; суть марксизма — имманентное противоречие конкретно-исторической системы форм репродукции материальной и духовной жизни людей; творчество без репродукции — фраза, звук, пустой миф; воспроизводство и репродукция тождественны; революция есть разумное отрицание, а его собственная (Ильенкова) концепция есть «теоретически продуманный коммунизм» 49.
[341]

Из всего этого вытекает общая оценка Ильенковым концепции Петрова: «Вертелся, вертелся, а ко Христу опять пришел. Зачем же было так долго вращаться, чтобы в итоге повернуться на 360 градусов?.. Нет, Миша, твой дуализм — это только двубожие («Сайенс» — один, а «Человек» — Яркая индивидуальность и т. п. — другой боженька, интерес коего полномочно представляет «искусство» = мифология), которое ничуть не лучше единобожия (Гегелевского или римско-католического). А единственно возможная альтернатива всем боженькам был и остается монизм. Атеизм Спинозы–Фейербаха–Маркса–Ленина, согласно коему человек есть часть природы, особенность коей в том, что это высший продукт природы (бытия), а не извне приходящий в нее «дух», «личность», «я» и т. п. Здесь наши с тобой принципиальные разногласия. Застрял ты на Канте, на дуализме «Сайенса» и «человечности». Видишь, что это вещи разные — и все. А как противоположности внутри единства — не видишь. Ибо единства этого не видишь, внутри коего они возникли, и внутри коего они только и могут быть разрешены: исторически-конкретного бытия человека» 50.

Предлагаю читателю самому разобраться, кто более прав в этом споре, с учетом того, что в тезисах Э.В. Ильенкова как разработчика диалектической логики гораздо больше свойств русского ума, нежели у М.К. Петрова. Я согласен с С.С. Неретиной, что в состав такого ума входит также «… интеллектуальное напряжение, доходившее до срыва горла» 51. Действительно, Ильенков обвинял Петрова в скрытой религиозности, одновременно полагая спасение системы воспроизводства от разрушения новым делом Христа. Возникает вопрос: защищал ли Петров религию как функцию социальной целостности? На этот вопрос в данной статье я не буду отвечать.

Но «теоретически продуманный коммунизм» Ильенкова содержит намного более изощренные обвинения Петрова, нежели статья в официальном советском журнале. Я думаю, для разрешения спора между Петровым и Ильенковым надо занимать определенную позицию по каждой из перечисленных проблем. И каждая из них не имеет [342] однозначных решений. Свое отношение к линии Фихте–Гегеля–Маркса я уже изложил 52. Отмечу также, что все предметы спора и позиции в нем, по сути дела, остались неизменными в современной российской философско-исторической мысли, несмотря на замену монизма дуализмом, а формационной парадигмы цивилизационными концепциями 53. Это свидетельствует об актуальности концепции Петрова для полемики по всем перечисленным вопросам.

Посмертная оценка

Среди них особо выделяются проблемы культуры. С.С. Неретина классифицирует труды Петрова по рубрикам: культура как социокод; культура как универсальное научное понятие; субъектность культуры; репродукция и творчество; произведение-текст как единица общения; типы культуры; палубная культура, начало философии; образование. Одновременно С.С. Неретина включает Петрова в исследование проблемы ментальности. Сама она понимает ментальность как общий тип поведения, свойственный индивидам и социальным группам, в котором выражено их понимание мира членами группы в целом и собственного места в нем. По мнению С.С. Неретиной, ментальность (а не бытие и сознание) — фундаментальная онтологическая посылка, определяющая человеческое существование. Она может быть познана наукой. Для этого надо выявить внедренные в рассудок общие предрассудки — объективные структуры мышления. Анализ ментальности позволяет уточнить законы общественного функционирования. Такое уточнение — дело науки 54. С.С. Неретина полагает, что Петров (независимо от Барта) предлагал обратить внимание на то же самое [343] применительно к истории философии. Иначе говоря, Петров рассматривается С.С. Неретиной как мыслитель эпохи Просвещения, вдохновляющийся задачей анализа и ниспровержения предрассудков.

С.С. Неретина обвиняет школу «Анналов» в трактовке человека через социальные институты и роли. Неретина ставит знак равенства между школой «Анналов» и постмодернизмом и считает, что если научная установка не пустила корней в менталитете, наука остается культурой для службы или еще одной мифологией 55. По ее мнению, знаковая форма создает то, что Петров называет ментальностью. Со ссылкой на Петровское понимание текста Неретина дает такое определение ментальности: «Фундаментальные структуры векового и многовекового порядка… не есть застывшие стагнационные структуры, а есть интеллектуальная способность представить беспрерывно меняющуюся «сумму обстоятельств» в формулах вечного порядка» 56.

Сделаем промежуточный вывод. С.С. Неретина зачисляет М.К. Петрова в состав семиотиков культуры. Петров постоянно спорил с идеей высшего авторитета — «попа в голове». Неретина толкует его творчество как подступы к интеллектуальной способности находить «формулы вечного порядка». Но возможно ли исключить из этих формул высшее существо — в виде иудео-христианского творца, перводвигателя Аристотеля, Бога-часовщика пантеистов или языковых структур? Однозначный ответ здесь вряд ли возможен.

Пункты полемики

В то же время Светлана Сергеевна высказывает, на мой взгляд, продуктивную мысль о несогласии Петрова с концепциями культуры М. Бахтина и А. Лосева. Бахтин развивал идею культуры как диалога. Диалог (культура) погранична, полифонична, вненаходима, адресна и отличается взаимопониманием. Но Бахтин исключил науку из сферы диалога, поскольку она связана с непреложностью результатов, претендует на выражение универсальности, стирает личностные позиции и язык как носитель структурированных форм. Петров скрыто полемизирует с таким пониманием культуры. Неретина отмечает также, что Петров вступил в полемику с Лосевым по проблеме творчества, [344] рассматривая культуру как творчество или нормальное состояние человека. Человек, владеющий языком, приговорен к творчеству. Но С.С. Неретина специально не рассматривает вопрос о несогласии.

Я хочу радикализировать идею Светланы Сергеевны. Существуют ли исследования, позволяющие обнаружить кардинальные различия между концепциями культуры М.К. Петрова и Бахтина — Лосева?

А. Эткинд показал, что Бахтин видел в русском сектантстве символ русской современности для обоснования аналогии между европейским и русским Ренессансом 57. Бахтин рассматривал русское хлыстовство как народную культуру, соответствующую легендам о Братствах Свободного духа. Для обоснования этих легенд он написал книгу о Рабле — фантазию о методах «снижения страдания и страха»: «Это апология народной «смеховой» культуры и яростное отрицание «официальной серьезности», иначе говоря буржуазной цивилизации, включая ее советский, особенно серьезный вариант» 58. Однако построения Бахтина не соответствуют временам Рабле. Бахтин создал концепцию карнавализации, поскольку его привлекало «большое родовое народное тело», в котором все кружится в едином потоке, не знающем пола и смерти. Самосознание современного человека Бахтин оценивал отрицательно: «Это совсем готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело, которое имеет пол, тот или этот, которое является либо субъектом, либо объектом и которое либо живо, либо нет» 59.

В набросках и дополнениях к своей книге о Рабле Бахтин использует характерно хлыстовский мотив кружения. Для карнавального образа характерно хождение колесом, кувыркание, слияние в быстром кружении лица и зада, быстрое качание (подъем-падение). До и после Бахтина антропологи описывали подобное чередование культурных режимов (повседневного и праздничного) в жизни [345] аграрных этносов 60. Тогда как у Бахтина карнавал означает дионисийский экстаз в применении к конкретным историческим условиям: «Выход из обыденности, смешение с коллективом, приобщение к высшим силам, снятие оппозиций пола и статуса и, наконец, особые формы телесного опыта, в частности кружение» 61.

Восторг Бахтина перед карнавалом отражает чувства советских интеллектуалов, знакомых с текстами Ж. Фрезера, У. Джемса и Д. Коновалова, но вынужденных вести скучную бюрократическую советскую жизнь, лишенную экстаза и карнавальности. Однако ностальгия по народному, массовому, чудотворному действию характерна не только для русской интеллигенции 62. Сцена из «Жизни Клима Самгина», когда герой подсматривает коллективное тело карнавала, фиксирует общую интуицию бесполого, безголового, бесформенного тела, складывающегося из индивидуальных колец и силой втягивающего в себя героя. Речь идет об отношении интеллектуала к собственным импровизированным образам: «Бахтин, никогда не видевший ни радения, ни карнавала, не задумывался о том, каково бы там было интеллектуалу вроде его самого» 63. В любом случае подглядывание в щелку за коллективным телом народной культуры означает способность интеллигента только ее описать, а не присоединиться и понять.

Что касается философии имени А. Лосева, то это — светский вариант еретического имяславия внутри православия. Существует принципиальная противоположность между философией имени Лосева и идеями современной семиотики: «Имяславцы объявили Бога [346] живущим в своем имени. Эта идея на самом деле является радикальным открытием (или изобретением), настоящая сфера которого выходит за пределы молитвенной практики, и даже за пределы теологии. Подлинная сфера этого открытия — семиотика. Чтобы решить вопрос о том, может ли вещь совпадать со своим именем, надо пересмотреть саму проблему имени. После Соссюра теоретическая лингвистика и семиотика развивались по прямо противоположному пути. Знак объявлялся условным, заменимым на любой другой. Только человеческая конвенция определяет, что значит знак. Сущность вещей репрезентирована в отношениях между знаками, но никогда не в самих знаках. Поэтому соссюровская лингвистика начинает с анализа простейшего из знаков, фонемы, и видит весь знаковый универсум по аналогии с этим мельчайшим элементом. Имяславие, наоборот, начинает с анализа самого сложного из знаков, Имени Бога, и видит все знаки по аналогии с этим высшим знаковым уровнем» 64.

Итак, возможны светское и религиозное (православное) обоснование семиотики. Светское обоснование — это семотическая трансляция принципа обмена как главной идеи капитализма. Любую вещь можно обменять на любую другую на основании абстрактной меры, которая сама по себе не имеет никакого смысла. Она определяется соотношениями вещей и их определяет. В терминах семиотики стоимость не иконична, не индексальна и не зависит от отдельного человека, она конвенциональна. Таким же образом значение фонемы не зависит от голоса или акцента, а определяется системой двоичных противопоставлений (бинарных оппозиций), а значение слова определяется его синонимией и переводами на другие языки 65.

Религиозное обоснование семиотики включает два способа: 1. Бог не подчиняется семиотическим законам (как и любым другим); только Бог совпадает со своим именем, а все остальные сущности не совпадают; так можно спасти семиотику и еще раз утвердить уникальность Бога. 2. Лосев «пошел другим путем», обобщил имяславие до философии имени и пересмотрел семиотику: не только Бог, а любая вещь существует в своем имени. Имя привязано к вещи [347] мощнейшими силами. Оно безусловно, его нельзя заменить или изменить, оно дано, а не выдумано. Имя не есть означающее. Произнесение имени достаточно для изменения реального состояния вещей.

Отсюда вытекает: «Если лингвистика Соссюра есть семиотический эквивалент Просвещения, согласно которому слова созданы человеком и потому условны и одноуровневы, то имяславие есть семиотика Контр-Просвещения. Имяславие основано на идее данности, а не созданности имен-вещей, их непознаваемости и магизме. В философии имени, склеивающей означаемое и означающее, есть дух контр-культурного протеста. Анархизм сводит реальность к действующему субъекту; от отказывается рассматривать субъекта в более широких рамках — знаковых, культурных, политических. Семиотической его базой является тавтологическое неразличение субъекта и предиката, знака и значения, Бога и Имени. Непременным следствием является остановка дискурса или его сворачивание в нечто вроде Иисусовой молитвы. Если Имя есть Имя есть Имя, то Бог есть Бог есть Бог… Впрочем, Лосев на основе такого понимания написал много длинных текстов» 66.

Сказанного достаточно, чтобы обратить внимание на контраст концепций Петрова и Бахтина–Лосева. Детальное описание контраста выходит за рамки данной статьи. Видимо, оно может быть только предметным, соотнесенным с использованием светских и религиозных разновидностей семиотики для множества познавательных и социальных целей. В частности, единство русской культуры состоит в том, что близкие идеи возникают на разных уровнях культурного бытия — среди православных монахов-отшельников и в авангардной культуре модных поэтов-декадентов: «Со светской точки зрения имяславие есть символизм, доведенный до абсурда… Лосев пытался обобщить свою философию на философию всякого имени, жизнеспособную конкурировать с семиотикой, теорией всякого знака, но это ему мало удалось» 67.

Здесь надо внести уточнение. В настоящее время популярность концепций Бахтина–Лосева (и его предшественника П. Флоренского) намного выше концепции М.К. Петрова. Может быть, кому-то удастся доказать, что М.К. Петров участвовал в подготовке «триумфального [348] шествия» абсурда, в постсоветское время ставшего важной интеллектуальной модой…

Законодатель интеллектуальной моды

Обратимся еще к одному сюжету. Б. Гаспаров показал, что семиотическое движение приняло массовый размах во второй половине 1950–1960-е гг. во Франции, а затем проникло в СССР (Тартусская школа). Это движение претендовало на охват широкого круга социальных явлений на основе принципов семиотики и пыталось построить историю и типологию культур как семиотического целого. Предполагалось, что семиотика преодолевает барьеры социальных сфер и национальных традиций на основе универсальной трактовки понятий знака и знакового кода. Семиотика декларировала стремление следовать «научному методу», исключение культурологической болтовни и субъективности исследователя, установку на всеобщность, универсальность и объективность научного метода. Во Франции семиотика была связана с левыми движениями и академическим диссидентством. В СССР Тартусская школа сознательно избрала маргинальную позицию.

Вначале семиотика была направлена на подрыв традиционного интеллектуального порядка, но «… все более превращалась в тоталитарное единство, оказывавшееся новым выражением этого самого порядка» 68. Фуко, Лакан занялись критикой принципов системности в развитии культуры, языка и духовного мира личности, детерминизма и рациональности. Работы М. Бахтина тоже были направлены на разрушение оснований структурного подхода. Барт написал ряд книг, направленных против самого понятия объективного значения текста, культа автора, позитивизма, структурного подхода, буржуазного общества, традиционной идеологии и т. д. Он ввел понятие «господствующей элиты» в науке и искусстве, которая настаивает на упорядоченности языковых и культурных кодов для манипуляции сознанием общества в целом, включая научное сообщество. Ж. Деррида ввел идею деконструкции — выявление разноречий в любом тексте, который традиционно принимается за целое, и разоблачение конформизма [349] любого текста. Теперь семиотика уже не занималась позитивным описанием правил знакового языка, а разоблачала их манипулятивную сущность.

Но в СССР и в современной России эта эволюция модифицировалась. В 1970-е гг. Ю. Лотман выступил с серией работ по типологии культур. В этих работах Запад выступал на одном, а Россия — на другом полюсе. В итоге концепция Лотмана оказалась набором историософских и идеологических банальностей и скрытой апологетики России. Тартусская школа оспаривала монополию рационализма, характерную для французской семиотики, сосредоточилась на «своем» и сузила задачи. Советская семиотика стала частью национальной традиции, местного политического и идеологического контекста. Ю. Лотман играл роль «гуру» школы. В итоге из нее получился очередной вариант академического истеблишмента.

Можно ли творчество Петрова рассматривать как часть советской семиотики в версии Тартусской школы? Вначале присмотримся к концепции русской культуры, в которой реализован ментальный подход. Л. Геллер детально разобрал сборник «Русская ментальность», выпущенный под руководством А. Лазари в Лодзинском университете. В сборнике реализована концепция Ю. Лотмана при изображении русской культуры. Но ее реализация обнаружила кардинальную проблему дистанции в отношении самоочевидных концептов русской культуры (русская душа, русская идея, многострадальный и т. д.) 69. При таком подходе самодержавие, православие, сакрализацию власти, имперский принцип вселенства, трактовку демократии как демагогии приходится трактовать как византийско-русские свойства. А народность и другие позитивные качества менталитета приписывать исключительно западным странам (Англии, Франции, Германии и т. п.). Между тем термин «народность» (в Уваровской формуле «православие, самодержавие, народность) П. Вяземский перенес в русский язык как кальку с немецкого Volkstum через польскую narodowosc.

Ю. Лотман по признаку отношения к знаку выделил две модели социокультурного поведения: европейский договор и русское [350] вручение себя, что не привносит ничего нового в познание русской культуры. Но в результате совершенно упускаются из виду анархистско-богоборческая струя русской культуры и восприимчивость русских к западным формам искусства — от докоммунистического авангарда до посткоммунистического постмодернизма. Семиотика в версии Лотмана смешивает объект исследования с моделью, приписывая модель реальности. Такая семиотика порождает комплекс гипотез ad hos, функция которых — не обработка новых данных, а защита теории перед данными, которые ей не соответствуют.

Применение такого подхода к России утверждает старую идею об однородности и непрерывности русской истории и культуры, которая определяется и направляется архаичными структурами. Например, понятие «русско-советского менталитета» не дает возможности описать феномены разрыва (революцию) между русским и советским и идентификации русских с имперской нацией в советское время. Грубо говоря, русских цивилизовать невозможно. Российский менталитет обречен оставаться самим собой.

Понятие менталитета в версии Тартусской школы замещает понятия дух языка и дух народа, выработанные в ХIХ в., из-за чего трудно понять его соотношение с культурой (способ образования). Одновременно данное понятие отождествляется с культурой. Так возникает порочный круг: культура предшествует менталитету, но по семиотическому определению не формируется вне заданных менталитетом операций.

Ю. Лотман считал, что понятие ментальности семиотика заимствовала от школы «Анналов». С.С. Неретина тоже сдержанно оценивает школу «Анналов». Однако школа «Анналов» ввела в науку концепт серийных исследований, дополняющих друг друга и дающих такой образ действительности, который не имеет ничего общего с линейным описанием истории. Эпистемологический постулат школы «Анналов» — невозможность упрощения данного множества. В одну и ту же эпоху и в одном сознании существует несколько менталитетов. Введение одного параметра (нации, государства, культуры и т. п.) ведет к радикальной редукции реальности. Менталитет в понимании школы «Анналов» имеет разные акценты: социальный, культурный, [351] социально-психологический 70. Поэтому ссылка на «Анналы» для подмены серийных исследований русской культуры ссылкой на ментальность при обсуждении «русского (и всякого другого) менталитета» является недоразумением.

Ю. Лотман воспроизвел схему «первобытного мышления» Л. Леви-Брюля. Эта схема противопоставляет западные (рациональные и объективные) структуры мышления дологическому и мистическому мышлению диких народов (принцип сопричастия и отсутствие противоречия). Согласно Ю. Лотману, менталитет описывается в терминах этноцентризма (склонение на все лады русских национальных свойств), культурного детерминизма (давление архаики), исторической обусловленности (имперские амбиции и идеология силы) и филологизма (дух языка есть дух народа). В итоге семиотика Тартуской школы воспроизводит традиционное русофильство.

Отсюда вытекают общие недостатки концепции Ю. Лотмана: противопоставление магии и религии не учитывает, что базой трех религий откровения был договор Моисея с богом; оппозиция моделей договора и вручения себя не объясняет причины их конкуренции, сочетания и взаимодействия; гипотеза Лотмана о коренном отличии бинарной культуры России от тринарной культуры Запада (аргументом в пользу которой является отсутствие чистилища в православии) не подтверждается исследованиями русской утопии.

Русская утопия не поддается бинаризации и включает ряд решений: 1. Народная утопия порождает фигуры скита, хлыста, Пугачева, духоборов, меннонитов. 2. Культурная утопия частично синтезирует новое с утверждением заново осмысленной традиции. 3. Для русской культуры типична фигура «архаиста-новатора» (Посошков, Щербатов, Хомяков, Федоров, Хлебников), а не дихотомия «новатора-консерватора». К тому же идея чистилища вошла в западно-христианские [352] представления только с XIII в. Западная культура до конца средних веков была бинарной, а русская — европейской.

В конечном счете бинарные схемы семиотики не объясняют, а насильственно классифицируют факты и порождают неразрешимую дилемму. С одной стороны, возникает расхождение семиотического и исторического времени. И потому в историческую эпоху основа для семиозиса уже существует. Архаические формы действуют, управляют накоплением культуры и кардинально не меняются. С другой стороны, Лотман в одной из книг делает заключение: «Коренное изменение в отношениях Восточной и Западной Европы, происходящее на наших глазах, дает, может быть, возможность перейти на общеевропейскую тернарную систему» 71. Налицо влияние политической коньюнктуры и противоречие исходным посылкам. Вместе с изменением характера религии это значит: бинарную основу культуры можно менять волюнтаристским решением. Такой подход давно известен русским, и конечно, китайским людям…

В этой связи заслуживает внимания, что Петров писал о тринарной схеме европейской культуры, но ни разу не обмолвился о бинарности русской культуры.

Затрону еще один сюжет. Д.В. Панченко раскрыл перипетии существования журнала «Метродор», который занимался обычной научной критикой концепций А. Лосева и Ю. Лотмана уже в 1970-е гг., хотя находился под присмотром КГБ. Ленинградские ученые (Л. Лурье, Я. Жмудь, А. Гаврилов, А. Эткинд, С. Тахтаджян) давно описали корпоративный жаргон и отсутствие внутригрупповой критики в Тартусской школе. Отсюда вытекает ряд производных недостатков: каждый раз надо доказывать, что бинарные оппозиции находятся в исследуемом объекте; в итоге структуры занимают место априорных форм; происходит отождествление разных объектов; предполагается, что усвоение методологии (структуралистско-семиотической) может заменить обычный ум; типология культур становится поэтикой приблизительности; концепция Лотмана ставит и решает псевдопроблемы.

В целом школа Ю. Лотмана отличается отсутствием систематической научной критики. Сводит идеологию, религию и культуру поздних [353] эпох к первобытному сознанию. Противоречит анализируемому материалу и исходным посылкам. Предпочитает одни возможности интерпретации другим. Использует непроверенные или в принципе непроверяемые суждения для вывода. Применяет аргумент от авторитета и подчеркивает значение целостных (бесконечных) объектов. В конечном счете Тартусская школа не отличается от официальной советской идеологии 72.

Теперь вернусь к тезису С.С. Неретиной: Петров — мыслитель эпохи Просвещения, вдохновляющийся задачей ниспровержения предрассудков. Однако это не Петров, а Лотман считал Просвещение культурным мифом, который описывался в терминах бинарных оппозиций. Для этого Лотман отождествлял просветителей с первичным христианством и марксизмом как высшей стадией Просвещения. Типологическое сравнение этого хода мысли показывает параллель между идеями Франкфуртской и Тартусской школы: обе группы считали себя интеллектуальной элитой, выживающей в политически враждебной среде и культурно чуждом массовом обществе; обеим пришлось в большинстве эмигрировать; лидеры обеих школ в зрелые годы сражались с марксистскими убеждениями молодости; и вслед за героями-просветителями в борьбе с врагом пользовались его же методами.

На русской почве просветительские идеи прорастали так, что от них отреклись бы западные отцы: «Христианство в России породило официальное православие, с одной стороны, и множество параллельных обычаев, сект и верований, с другой стороны. Просвещение породило в России ее светскую культуру — литературу, науку, государственность. Рядом с этими институтами Просвещения и в контакте с ними существует другая реальность: народная культура. Ее отношения со второй, двоеверной религией остаются непроясненными;… Все же в центре оказываются не взаимовлияния и вызванные ими изменения, а местное своеобразие и его собственная инерция» 73.

Интерес и симпатии Ю. Лотмана неизменно на стороне народа, но постепенно он начал отдавать долг и нуждам официальной культуры. [354] Для этого исследовалась ситуация русского двоеверия — параллельного существования двух религий, литератур и систем права внутри русской культуры. Однако теория русского двоеверия подобна реальной ситуации советского двоемыслия 1970-х гг.: «Культура не действовала, но жила в подполье, самиздате, обиходе интеллигенции; а то, что действовало, не имело культурного статуса. Как это обычно бывает в исследованиях культуры, актуальная культурно-политическая ситуация проецируется на иные эпохи» 74.

Напомню, что М.К. Петров резко выступал против подобной модернизации и для ее анализа разработал понятие «эффекта ретроспективы».

Ю. Лотман развивал идею: Просвещение идет к природе по-разному: на Западе в мыслях, в России на деле: «Система бинарных оппозиций, которая стоит за мыслью исследователя, вполне прозрачна: Россия-Запад; поступок-слово; литература-церковь; природа-культура» 75. По мнению Ю. Лотмана, в России слово претворяется в дело, а культура возвращается в природе. Однако природа вслед за Руссо понималась как антропологическая сущность человека, которая сужается до его частных (этнических и классовых) определений: «Природа как главная ценность Просвещения оказывается эвфемизмом для народа и мужика, а затем подвергается своего рода национализации. Ценностный комплекс истина-природа-народ противопоставляетсяч лжи-культуре-интеллигенции как русское — нерусскому. Возврат к природе реализуется как хождение в народ, культурное опрощение, и, наконец, почвенный национализм. Просвещение на своей периферии по Лотману, в своей диалектике по Адорно, переворачивается: идеалы гуманизма, терпимости и рациональности трансформируются в национализм и антиителлектуализм» 76.

Исходное единение природы и народа Ю. Лотман и его школа приписывали номадам — цыганам Пушкина, казакам Гоголя, цыганкам Блока, босякам Горького. Получается, что в России именно эти социальные группы (особенно цыгане) воплощают добродетели Просвещения. [355] По той причине, что жизнь цыган — дикая, необузданная, артистичная и продажная, зато экзотическая. Суть экзотики в том, что литературные цыгане вненациональны, и их любители — космополиты: «Акцент на цыганской теме редуцировал идеи Блока к анархизму пушкинского Алеко. На деле этот страстный искатель подлинности, крушивший гуманизм, поддержавший насилие, веривший в революцию как торжество национального духа, был близок скорее к европейскому фашизму» 77.

В заключение заметим: параллельно с Тартусской школой развивался Московский концептуализм. Он изучал не бинарные оппозиции, а советский быт и идеологические банальности (учебники, постановления партийных съездов, материалы партсобраний, обыденные представления о философии и марксизме-ленинизме и т. д.). Все это определялось как сфера низменного. Концептуализм снял поляризацию Запада и России путем введения аналитического концепта свое как чужое и ничто и предложил изучать империю знаков — «государство мух», в состав которого входят властно-управленческий и идеологический аппарат СССР. Концептуализм создал также специальный термин идеолект (по созвучию с идиотизмом, идеологией и диалектом) для обозначения феномена идеологической болтовни. И рассматривал Россию/СССР как мусорную кучу или музей идеологического мусора. Вся официальная культура, система социальных наук и идеологический аппарат — это множество авторов-болтунов, производящих плоские шутки, пустые разговоры, бесконечные речи и дискуссии. Концептуалисты считали профессиональный дилетантизм главной характеристикой советского общества и идеологического аппарата 78. Но сравнение творчества Петрова с отечественным концептуализмом выходит за рамки статьи.

Выводы

Критическая теория ХХ в. разработала концепт симулякра для обозначения неподлинного, иллюзорного и отвратительного в культуре и массовом искусстве. А. Эткинд предложил понятие люкримакса [356] для обозначения всех перечисленных тенденций русской культуры. Люкримакс — это тяга человека элитарной культуры ко всему настоящему, подлинному и первоначальному и отрицание собственной культуры как неподлинной. Люкримакс утверждает подлинность другого и отрицает подлинность самого себя; есть следствие двоеверия, двоемыслия и двухкультурности; логически и исторически связан с хилиазмом — верой в конец истории и пост-историю. «Есть историческая ирония в том, — констатирует А. Эткинд, — что романтическое стремление к первичности опыта оборачивается умножением неверных копий… Выдумки принимаются за безусловную и единственную подлинность» 79.

Все это позволяет сформулировать заключительные тезисы: разработка концепции культуры М.К. Петрова предполагает обнаружение ее принципиальной несовместимости с перечисленными пониманиями семиотики культуры и ментальности. Для этого можно использовать его понятия лично-именного, профессионально-именного и универсально-понятийного кодирования. Трактовка творчества Петрова как культуролога и семиотика культуры должна сопровождаться обнаружением принципиального отличия его теории от концепций Э. Ильенкова, А. Лосева, М. Бахтина, Ю. Лотмана. Популярность данных авторов в посткоммунистической России объясняется непреодоленностью гегелевско-марксовой традиции (включая ее отечественные мировоззренческие и геополитические конотации), тягой интеллектуального сообщества к хлыстовщине, имяславию и бинарным оппозициям. Петров свободен от этих тенденций. Этим объясняется его уникальное место в интеллектуальной культуре России ХХ в. и необходимость разработки его наследия. Под таким углом зрения возможен пересмотр всей литературы о нем и критика на этой основе концепций культуры как диалога, сакральной семиотики и бинарных оппозиций 80. Данные концепции культуры сегодня популярны не только в России…