Русский коммунизм как постмодернизм

• О трех ступенях аксиологического дискурса
• Россия и «культура диссонанса»
• О современном политическом мифотворчестве
• Об искренности русского коммунизма
• Детская болезнь правизны
• Нонконформизм в советской культуре:
  истоки и своеобразие
• Несколько слов в заключение

О трех ступенях аксиологического дискурса

Постмодернизм в аксиологическом плане зарекомендовал себя как эпатирующий антиглобалистский проект, пытающийся методами иронии и самоинсталляции разобраться с теми проблемами, которые так занимают создателей универсальных культурфилософских систем. У российского постмодернизма, кроме того, существует родовое альтер-эго, восполняющее этот зримый провал в сторону, противоположную глобалистике. Эту функцию в современной ситуации осуществляет, в меру своих сил, отечественная посткоммунистическая идеология.

Идея глубинной взаимосвязи отечественного политического сознания и постмодернистического видением мира, конечно, не нова в литературе. Еще в начале 90-х годов исследователи отмечали парадоксальную связь нарождающегося интереса к постмодерну с аберрациями и «ломками» постсоветского коммунистического сознания. Иными словами, период новейшей российской реформы логически совпал с попытками реформирования коммунистической идеологии, что нашло свое преломление и в экономическо-политическом, и в культурно-историческом мышлении. Эклектизм и навязчивость — родовые черты постмодерна — одновременно заявили о себе и как о символах коммунистической идеи, пытающейся обрести «свое иное» в новой исторической ситуации.

Здесь интересны, на мой взгляд, два решающих момента. Во-первых, современная марксистская (посткоммунистическая) мысль — или, во всяком случае, то, что от нее осталось — ощущает в постмодерне [275] своего реального идеологического противника. Постмодерн в этом контексте отождествляется с идеей демократии, а последняя по-прежнему служит красной тряпкой для критиков. Посткоммунистическая пропаганда, не разглядев в постмодерне своего кровного родственника и приняв его за кровного врага, бьет «по своим». Во-вторых, посткоммунистический проект критики постмодерна отнюдь не одинок. Постмодерн вызывает раздражение во многом потому, что способ выражения культурфилософских идей в нем плохо сочетается с классическими типами дискурсов. К ситуации постсовременности применяются категориальные критерии, наработанные в классической метафизике и эпистемологии. Постмодернистическая «смерть культуры» (и автора) более чем парадоксально выпадает из компетенции постмодерна и фиксируется в застывших категориальных формах, становясь при этом эмблематой классической (то есть не допускающей возможности саморазвития) метафизики. В особой ситуации современной российской действительности получается, что на своем языке «классический» дискурс проговаривает и собственные постмодернистические основания, и надежды посткоммунистической идеологии.

Как известно, само понятие «идеология» появилось в европейской культуре почти двести лет назад, благодаря работам А. Дестют де Траси («Элементы идеологии», 1801-1815). Идеология первоначально понимается в качестве учения об идеях, позволяющего установить твердые основы для политики, этики и проч. Известно также вполне отрицательное отношение молодого Маркса к идеологии как форме политического сознания, что нашло выражение в ранней работе «Немецкая идеология». В советский период российской истории идеология выполняла парадоксальную функцию. С одной стороны, полностью заместив собой практически все формы свободомыслия, она вернулась по своему статусу к классическому определению де Траси, согласно которому идеология есть, в первую очередь, универсальная (то есть всеобщая, тотальная) наука об идеях. С другой стороны, за годы советской власти произошло крушение идеологии как идеальной, «эйдетической» репрессии, поскольку в той или иной форме она постоянно вырождалась в либо в практическое действие социального механизма уничтожения, либо в позицию недеяния и интеллектуального сопротивления, «идеально» отрицающего любую идеологию.

В последние годы возник новый феномен, связанный с идеологией. Речь идет о многоуровневом понимании в современной культуре проблемы ценностных ориентации. В так и не завершившихся отече- [276] ственных спорах вокруг статуса аксиологии можно выделить три основных типа ценностных параметров, которые кладутся в ее основание. Во-первых, чрезвычайное распространение получили всякого рода глобалистские проекты аксиологических ориентации. Для них ценности человеческой жизни и свободы, впрочем, как и ценности национального масштаба, подчинены мифологеме наднациональных сил, «предикторов», надправительственных центров мирового господства. Ценностные ориентации такого рода основываются на системе косвенных доказательств и очень напоминают мистериально-мифологические построения различных эпох. Тактическая стезя такого рода ориентиров лежит в русле экстрасенсорных практик современных (в том числе и политических) магов. Парадоксальным выражением поиска универсальных ценностей является, на мой взгляд, обращение большой части философов к идее синергетизма, как панацее от бед плюралистической (и постмодернистской) методологии. Интеллектуальным выражением такого рода аксиологии является, к примеру, выход в свет по видимости новационных учебников по философии и культурологии, в основе которых лежит взрывоопасный синтез исключительно марксистского образования и субъективно понятого плюрализма философского метода. «Философия информационной цивилизации», «сферный подход», «основы синергетики» — названия могут быть разными, но суть от этого не меняется. Во-вторых, по-прежнему популярными остаются аксиологические построения, основанные на общечеловеческих ценностных ориентирах. Лозунги либерализма и демократии, несмотря на все трагедии, развернувшиеся в социально-антропологической сфере в XX в., остаются в достаточной степени привлекательными для современной интеллектуальной элиты. Свобода философского исследования, основанная на неприятии фиксированных методологических схем, также лежит в русле этих ориентаций. В-третьих, по-прежнему сохраняют притягательность ценности классовые или же экономико-политические. Здесь сказывается и привычка к стереотипам сформировавшегося жизненного мира, и так характерное для отечественного самосознания стремление сводить всю систему ценностных ориентиров к бинаристским (иногда троичным, «учетверенным» и т.д.) схемам.

Парадоксальной функцией посткоммунистической идеологи в современной России является то, что эта идеология пытается синтезировать все три формы аксиологических ориентаций, что приводит к экзальтированному восстановлению одной из основных идей пост- [277] модернистического дискурса. Происходит диссонирующий синтез, который М.Н. Эпштейн очень точно обозначает как «идеологический эклектизм» 1.

Россия и «культура диссонанса»

Сами по себе попытки синтеза такого рода не новы. Идея диссонирующих, амбивалентных смыслов отечественной культуры, изначально несет в себе удивительные смыслы. На примере России можно выявить странную закономерность. С одной стороны, в культурном развитии своем она предстает как одна из наиболее чутких, отзывчивых исповедальных культур. С другой стороны, идея исповеди, покаяния как-то плохо уживается с реальной историей. Анализ произведений выдающихся русских философов приводит к мысли о том, что покаяние является необходимым моментом в формировании целостного мировоззрения, основание которого покоится в глубинах религиозного сознания. Покаяние имеет субъектно-субъектную «устроенность» — в отличие, скажем, от экзистенциального раскаяния, в котором страдающее сознание человека стоит перед открытым, «безадресным», социальным пространством. Индивиды и социальные общности, в чьих сердцах «Бог мертв», утрачивают и способность к покаянию. Им остается только новый и трудный путь к вере. Революция, в ходе которой целый народ объективно утрачивает религиозное сознание, не может не иметь своим следствием утрату способности к раскаянию, покаянию.

Вряд ли можно отрицать факт принципиального отказа от исповеди и покаяния наследников семнадцатого года. Слишком очевидно сбылось бердяевское пророчество, опубликованное им за 10 дней до Февральской революции. «Традиционная история русской интеллигенции кончена, — писал Н.А. Бердяев. — …Она побывала у власти, и на земле водворился ад. Поистине русская революция имеет какую-то большую миссию, но миссию не творческую, отрицательную — она должна изобличить ложь и пустоту какой-то идеи, которой была одержима русская интеллигенция и которой она отравила русский народ» 2.

Тот же Бердяев за 10 лет (!) до Февральской революции, в 1907 г., пишет не менее важное: «когда у нас говорят о революционном захвате [278] власти, о хваленом учредительном собрании, о временном правительстве и проч., то рассуждают слишком отвлеченно, не представляют себе конкретно, из кого будут состоять эти временные правительства, учредительные собрания и какая психическая атмосфера образуется вокруг них. Временное революционное правительство, которое призывается спасти Россию…, будет состоять все из того же «третьего элемента», из интеллигентов-отщепенцев… Трудно себе представить, чтобы такое правительство вывело Россию из болезненного кризиса…» 3.

Однако в этой теме можно найти и другой, не столь явно выраженный контекст, связывающий, казалось бы, трудно соединимое. Какие особенности отечественного самосознания позволяют говорить о неисчерпанности надежды на исповедальное слово, как слово истины-и-правды? Что сглаживает «остроту углов» неприкаянного русского характера и возможен ли путь к очевидности?

Существует давняя и чрезвычайно показательная традиция в определении специфики отечественного самосознания. Так, по замечанию Ю.М. Лотмана, для русской культуры характерны бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражения национального духа. Тогда как для западноевропейского менталитета в большей степени свойственна «тернарная», тройственная структура 4. Или, как писал о русской культуре Л. Шестов, «надо сказать себе раз и навсегда, что все .наши понятия, как бы мы их не строили — о двух измерениях, в то время как действительность имеет три и более измерений» 5.

Действительно, русский мыслитель еще в большей степени, чем западноевропейский, использует остро отточенный инструментарий антитетического анализа. Парадокс состоит в том, что русская философия явлена нам в призме православной традиции, но как раз в православии, и особенно в этической его доктрине антиномизм еще не так давно рассматривался как явление неприемлемое в принципе, почти «дьявольское». «Антиномизм, — писал один из авторитетных исследователей, — есть не нарушение закона, а доктрина, стремящаяся оправдать это беззаконие, во имя других будто бы высших принципов» 6. Разнообразные формы антиномизма, которые автором приводятся в пример (индивиду- [279] альный, общественный, иезуитский и др.), служат иллюстрацией основной мысли: антиномизм есть учение, противное истинному смыслу и духу нравственного закона. Более того, антиномизм, как полагает уже другой автор, — это «противное истинному смыслу и духу нравственного закона настроение или поведение. При этом отличительной особенностью антиномиста является стремление его так или иначе оправдать свое отступление от прямых предписаний закона. С последней стороны антиномизм является наиболее постыдным явлением, наиболее соблазнительным для слабых людей» 7.

Своеобразие философско-религиозной и художественно-религиозной проблематики на русской почве дополняется еще и тем, что отечественную культуру часто называют «культурой диссонанса». Это означает, что в отличие от гармонической культуры западного мира, «бинаристская» судьба русской культуры призвана не только демонстрировать миру утонченность чувствования универсальных противоречий бытия, но и оказывать неизгладимое влияние на судьбы цивилизации своим «несовершенным» примером. Именно в недрах таких культур, как считается, вызревают неведомые миру идеи, происходит мгновенный прорыв в будущее.

Все эти определения имеют глубокий смысл. Однако на практике часто получается, что идея «диссонанса» попросту отождествляется с идеей невосполнимого дуализма, а следовательно, российская цивилизация понимается как социально-культурное пространство, принципиально не приспособленное к синтезу. Стремление к последнему выливается в бессознательное движение по направлению к хаосу, и, сама хаотичная, русская мысль ввергает в него и весь остальной мир. Как полагают сторонники такого подхода, «основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний» 8.

Представляется, что реальная история русской мысли не свидетельствует о принципиально непреодолимом «грехе антиномизма». Каким же образом эти синтетические, исповедальные тенденции русской мысли сочетаются с обычными представлениями об «диссонансных приоритетах» отечественной культуры?
[280]

Вряд ли можно назвать хотя бы одного крупного религиозного философа в России, который избежал скреп антитетического дискурса, не использовал бы его аргументы в своем творчестве. Причем последнее вовсе не свидетельствовало о «деградации духа», напротив, давало возможность рождения образцов синтетического философствования.

Впрочем, в отношении к этой проблеме русская философия дает полифонический спектр разнообразных точек зрения.

Хорошо известны «розановские антиномии», нарушающие любые привычные Схемы индивидуального духовного опыта и потому тесно смыкающиеся со своеобразием личностного исповедального поиска Л.И. Шестова и Н.А. Бердяева. Отдельная тема, составной частью которой является критика кантовского категорического императива, — это вопрос о применимости «диссонансного» подхода к постижению смысла христианской догматики, пропущенной сквозь призму философствующего разума. Исследования этой проблемы, столь своеобразные и взаимоотличные (Б.П. Вышеславцев, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк), приводят к осознанию принципиальной возможности дискурса антиномий в этой сфере. Франк, как бы находясь в русле кантовского поиска, говорит о неизбежном антиномизме «всякого отвлеченного мышления, раздробляющего живое единство на сумму отдельных кусков; упоминает (впрочем, как и Г.Г. Шлет) о необходимости «дополнения логического анализа эстетическим синтезом 9. «Непостижимое», трансцендентное, по Франку, дается человеку в форме антиномического познания.

Каким же образом относиться к ситуации, согласно которой объективная устремленность русской мысли к разрешению проблем в высшем (исповедальном) синтезе постоянно сопрягается с осознанием невозможности такого разрешения, с глубоко личностным переживанием неизбежности антиномизма?

Обратимся сначала к отстраненному («европоцентристскому») взгляду на эту проблему.

Рассматривая вопрос о бытии языка в европейской культуре, М. Фуко приводит любопытный анализ, связанный с функционированием двоичного и троичного способов описания. Начиная с античности, говорит он, система знаков западного мира была троичной. В эпоху Возрождения имел место последний «всплеск» идеи троичности, поскольку, начиная с XVII в., диспозиция знаков становится принципиально [281] бинарной, она начинает определяться связью означающего и означаемого. В конечном итоге «происходит грандиозная перестройка культуры… Вещи и слова отныне разделимы» 10.

Современный американский исследователь, рассуждая о проблеме «Восток-Запад», замечает удививший его факт. Для русского человека предельный трагизм существования на границе жизни и смерти часто сказывается условием ощущения высшего счастья, несравнимого с переживанием подобных состояний за пределами, в частности, концлагеря. То есть имеет место ситуация экзистенциального «синтеза без синтеза», когда трагически разорванные «тезисы» бытия дают возможность испытать и пережить самый глубокий духовный опыт. «В наши дни, — заключает автор, — усредненный Запад не может ответить на все вопросы, касающиеся жизни и смерти, экономики и политики, социального развития и цивилизации… Это же касается и совершенно непонятного для Запада парадокса уникальности русского пути» 11. Понятно, как точно сопрягаются эти действительно точные наблюдения с не менее удивительной чертой русского характера — возможностью приобщения к высшим тайнам бытия в условиях бесконечной несвободы.

Это удивление иноязычного исследователя адресует нас к примеру не менее поразительному, хотя и единичному, хотя и относящемуся к другой эпохе. Но без него история исповедального дискурса на русской почве была бы неполной.

Я имею в виду два покаянных текста, принадлежащих перу М.А. Бакунина — его «Исповедь» и письмо императору Александру Второму, написанные в тюрьме.

Трудно не согласиться с автором предисловия к послереволюционному изданию этих текстов, писавшему, что они «принадлежат к числу самых потрясающих документов, какие знаем мы о революционерах. Содержание их ошеломляет. Верноподданнический тон, унизительное смирение, грубоватая, но нередко тонкая лесть вызывают изумление. Самобичевания же автора, расправа, которую производит он со своею деятельностью, осуждение, которое выносит он своему мировоззрению, бросают первый и неожиданный свет на его духовный облик» 12.
[282]

Текст бакунинской исповеди поражает не только этим. Внимательное и скрупулезное отношение к собственным внутренним переживаниям сочетаются здесь с тонкими размышлениями о судьбе России и природе национального характера, а сам «тон» повествования очень напоминает августиновский: «…Как я буду писать? Что скажу я страшному Русскому царю, грозному Блюстителю и Ревнителю законов?.. Да, Государь, буду исповедоваться Вам как духовному Отцу, от которого человек ожидает не здесь, но для другого мира прощенья; — и прошу Бога, чтобы Он мне внушил слова простые, искренние, сердечные, без ухищренья и лести, достойные, одним словом, найти доступ к сердцу Вашего Императорского Величества…» 13.

Но одновременно: «…Когда обойдешь мир, везде найдешь много зла, притеснений, неправды, а в России, может быть, более чем в других Государствах. Не оттого, чтоб в России люди были хуже, чем в Западной Европе; напротив, я думаю, что русский человек лучше, шире душой, чем западный… Трудно и тяжело жить в России человеку, любящему правду, человеку, любящему ближнего, уважающему равно во всех людях достоинство и независимость бессмертной души! человеку, терпящему… не только от притеснений, которых он сам бывает жертва, но и от притеснений, падающих на соседа! — Русская общественная жизнь есть цепь взаимных притеснений…» 14.

Каждый из приведенных примеров, несмотря на всю несхожесть затрагиваемых в них тем, относится к проблеме, суть которой сводится к возможности (либо невозможности) совместить между собой европейский и русский тип культуры. Причем речь идет не о внешних ее атрибутах, а о сущностных категориях бытия, среди которых идеи бинарного и троичного архетипов, пропущенные сквозь призму исповедального дискурса, являются едва ли не важнейшими.

В самом деле, несмотря на все предыдущие оговорки, почти общепринятой может считаться «саморефлексирующая» точка зрения, согласно которой в русское самосознание антитетический дискурс заложен изначально, причем в форме разорванного, не приемлющего синтеза антиномизма. Практически все крупнейшие мыслители XIX—XX вв. русской истории писали об этом. Более того, в культурной ситуации 90-х гг. в духовную атмосферу отечественной культуры вполне органично вошли периодические издания, для которых обсуждение идеи [283] антиномичности русского пути стало чуть ли не главной творческой задачей 15. Г.П. Флоровский писал в свое время, что «опасны именно свои антиномии, и было бы грезой и утопией тратить силы не на то, чтобы их преодолеть… Завязка русской трагедии сосредоточена именно в факте культурного расщепления народа. Разделение «интеллигенции» и «народа», как двух культурно-бытовых, внутренне замкнутых и взаимно ограниченных сфер, есть основной парадокс русской жизни, порожденный именно петровскою реформой… Здесь именно лежит последняя причина глубинной ненациональности петербургского периода…» 16.

Для крупнейших русских мыслителей — при всем их внимании к антитетике отечественного самосознания — совершенно очевидной являлась мысль о необходимости синтетического переосмысления идеи антитетического дискурса, о создании таких обобщенных концепций, в которых трагический бинаризм не играл бы довлеющей роли. В русском самосознании издавна существует тенденция разделения людей (например, общественных деятелей) на три группы. Эти группы представляют собой образы «борца за справедливость», «делового человека» и «юродивого-страдальца». Своеобразная трансформация идеи «трех богатырей», происходящая здесь, имеет вполне синтетическую основу. «Борец» и «деловой» мягко уравновешиваются страдальцем-«поповичем», готовым принять исповедь и покаяться самому. Другое дело, что реалии общественных круговоротов «оттирают» эту смешную фигуру на периферию сознания, требуют относиться к такому персонажу, имея соответствующую «фигу в кармане». Данный сюжет очень тонко чувствовал А.П. Чехов.

О современном политическом мифотворчестве

Одной из отметин современной интеллектуальной жизни в России является смешение и жанров и стилей мыслительной деятельности. Подчас весьма трудно выделить особенности философской рефлексии в том чистом, «метафизическом» виде, к которому призывают нас классики фундаментальной онтологии двух последних веков. Рефлексия оказы- [284] вается в плену метафорического, хотя и вполне реального, компьютерного вируса, пожирающего стремление к интеллектуальной свободе «речи-голоса».

Эта ситуация, конечно, не является оригинальной. Она возникла потому, что конец XX в. европейской (и отечественной) истории подтверждает старую истину о невероятной жизненности архетипов мифологического мышления в культуре.

Духовная ситуация конца XX в. в ее российском инварианте ставит очевидную проблему: эпоха постсовременности с ее претензиями на «опережение» времени и пространства (Ж. Бодрийяр) лишь проясняет мифологему о «покорении» пространства и времени «молодыми хозяевами Земли». Иными словами, постсовременность действительно предстает в виде тотального феномена российской действительности, собирающей в единый континуум «ризомы-корневища» (Ж. Делез) политические реконструкщи, идеологические мифы, художественные практики и философские дискурсы.

Каждая эпоха советского и постсоветского периодов отечественной истории характеризовалась особой мифологемой официального философского языка. Так, в 20-е годы, когда свободная философская мысль еще оказывала достойное сопротивление зарождающейся идеологической практике сталинизма, язык марксистского анализа сталкивался с явным культурфилософским противостоянием (последние публикации А.А. Богданова, «восьмикнижие» А.Ф. Лосева или, скажем, «ницшеанские» штудии Ф.Ф. Куклярского). Тем, не менее, доктринальные позиции официального марксизма постепенно замещали собой любые проявления языкового и содержательного инакомыслия. Характерной чертой этого языка стала логическая оформленность схоластического типа. «Пределы научности рассуждения» (название последней философской публикации А.А. Богданова) перманентно размываются и мифологизируются.

В 30-50-е годы, когда никакое иное выражение мысли, кроме как «краткокурсочное», попросту не допускалось, язык официальной философии обретает видимость абсолютной (эсхатологической?!) завершенности. Преступлением могли оказаться не только выдержанные в «неопределенном» духе идеологические пассажи, но даже простая буквенная опечатка (сюжет, использованный Андреем Тарковским в кинофильме «Зеркало»). «Логическое» становится равным «идеологическому». Внешняя форма выражения философа-марксиста выливается в позитивистский дискурс. Тем самым в явной форме востребуется стиль идеологического врага.
[285]

Период «оттепели» 60-х годов даровал не просто некоторую идеологическую свободу, но и логическую (языковую) вольность. Философские (особенно этического плана) трактаты этого периода изобилуют языковыми фигурами, напоминающими знаменитое стучание башмаком по официальной трибуне (без четко осознаваемых последствий подобного действа). Залихватский язык, парадоксально сочетающийся с языковым «вольнодумием в рамках» становится чем-то вроде признака свободного философствования.

70-80 годы в определенном смысле попытались объединить предшествующие парадигмы. С одной стороны, целеполагающая неопровержимость дополнялась свободой литературного изложения. С другой стороны, характерная для 20-х годов внешняя оформленность противостояния окончательно стала внутренним делом философского (политологического) текста. Но даже в этих условиях были возможными оригинальные, талантливые по языку способы мышления.

Новейшая история демонстрируют любопытный, возможно, еще не до конца освоенный феномен: прорыв к истинности философского языка, запрещенный в предыдущие периоды, сочетается с разнообразными попытками возрождения новой эклектики. Багаж марксистского образования множится на отрывочность образования философского, в результате чего рождаются монстры современного «миропонимания».

В этом контексте может быть рассмотрена проблема риторических и психологических аберраций языка постсоветской идеологии. Например, современный русский коммунизм в лице своих политических лидеров одной из идеологических установок сделал православную идею. Более того, мысль о том, что у коммунистической идеологии и православной идеи одни и те же корни, стала одним из пропагандистских стереотипов. Приводимая аргументация опирается, как правило, на мысли русских философов (Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, С.Н. Булгаков и др.), оправдывается цитатами из Ленина и Сталина и «освящается» идеями православных подвижников.

В результате имеет место мифологизированный гибрид, соединяющий в себе «несоизмеримое» (П. Фейерабенд): ценности христианской морали, коммунистический синдром «уничтожения теперешнего состояния» (В.И. Ленин) и практику православного служения. Возрождается один из самых губительных мифов двадцатого столетия, декларирующий единство, почти полное тождество идей практического коммунизма и христианства. Тезис же об их «идеальном» (идейном) совпадении оказывается вполне демагогическим, поскольку, согласно тем же клас- [286] сическим определениям, коммунизм это практическое движение. В том числе — по практическому искоренению христианского (православного) служения, осуществленному в годы господства коммунистической идеологии. Ситуация усугубляется принципиальным отказом от покаяния за преступления идейных предшественников и учителей, что делает этот гибрид пародией на христианство и гуманизм.

В речах и публичных выступлениях лидеров и идеологов различных компартий такое положение дел проявляется наиболее отчетливо. Можно отметить следующую совокупность приемов ведения полемики, связанных с «апробацией» своеобразного типа постмодернистического дискурса.

1. Употребление слов, понятий, имеющих для верующего человека как глубоко внутренний, так и онтологический смысл (соборность, общинность, вера, надежда, любовь). Воспроизводится хорошо известный риторический прием (вспомним знаменитое сталинское «братья и сестры»), смысл которого состоит в уповании на душевно-духовную отзывчивость русского народа, в тяжкие минуты испытаний готового забыть преступления своих вождей. При этом внешняя ориентация на христианские ценности сопровождается отказом от соблюдения очевидных нравственно-религиозных норм в случае с захоронением тела В.И. Ленина. Чудовищные «ометафизиченные» обоснования, которые иногда приходится слышать (римских пап, якобы, хоронят так же, как Владимира Ильича — из недавнего интервью г-жи Горячевой; Ленин похоронен так же, как хоронят святых угодников в православных монастырях — любимая мысль г-на Зюганова) свидетельствуют об уровне аргументации лучше, чем любые оговорки «по Фрейду» или «по Лакану» 17.

2. Подмена славянофильского (религиозного) лозунга «православие, самодержавие, народность» националистическим гибридом «православие, державность, народность». Отсюда появляется как тезис (вполне, между прочим, антикоммунистический) о «православном русском народе», так и удивительные экстатические смешения цвета знамен и лозунгов в политических спектаклях монархо-большевистского типа. «Гибридизация» такого рода весьма напоминает гипертекстуальные и полиморфные («ризомирующие») опыты постмодернистского дискурса.
[287]

3. Практически не скрываемый национальный шовинизм (как разновидность принципа пролетарского интернационализма в современном его понимании), подкрепляемый терминологией православного толка и прорывающимся сквозь скрепы интернационалистической совести акцентированным антисемитизмом. В результате возникает по видимости патриотическая идеология, в основе которой лежат глубоко антинациональные установки. Происходит и недопустимое размывание самой идеи патриотизма. Последняя становится удобным лозунгом в руках людей, присвоивших себе право называть себя «патриотами». Номадическое блуждание между полюсами идеологической несамостоятельности (растерянности) вполне очевидно.

4. Вырывание из контекста русской философии только тех идей и мыслей, которые вписываются в выработанный тип дискурса. Логика аргументации строится по принципу «от противного», по схеме «…мы патриоты, потому что они — предатели». Иными словами, внешняя риторика выдает отсутствие какой-либо позитивной программы действий, что является родовым признаком демагогического мышления. Апофатическое начало выстроенной таким образом идеологии превращается в своеобразное доказательство «от противного», то есть воспроизводится один из характернейших приемов постмодернистской критики.

5. Обращение к текстуальным стереотипам учителей. Известно, что Ленин писал многие свои произведения, переписывая и комментируя большие отрывки из работ Маркса и Энгельса (наиболее яркий пример — книга «Государство и революция»: цитирование в этом случае превышает по объему собственно комментарий), а Сталин «улучшал» Троцкого, переписывая статьи последнего. Современные лидеры коммунистического движения перелицовывают широкий спектр общественно-политических учений прошлого, не задумываясь над тем, что объективное прочтение этих самых учений приводит к выводам вполне антикоммунистическим. Склонность к цитированию и комментированию — одна из родовых отметин постмодернизма, которой весьма гордятся некоторые его представители.

6. Отождествление идеальной цели («светлого коммунистического будущего») с реальной стратегией и тактикой русских большевиков. В результате идея коммунизма оправдывается не столько в призме христианских ценностей, сколько через прямое прославление идеологии и политики тоталитарного (сталинского) типа. Но именно в попытках насаждения нового, «плюралистического», тоталитаризма часто обвиняют и постмодерн.
[288]

Основная опасность подобного идеологического творчества заключается в явном и далеко просчитанном обмане общественного мнения, а именно в прикрытии риторическими приемами антихристианской и антипатриотической по сути своей идеологии. Психологические особенности такой позиции заключаются, как известно, в следующем. Современный русский коммунизм пытается использовать тактику освобождения нации от чувства вины — взамен традиционной большевистской тактики навязывания советскому народу чувства вины за якобы совершенные преступления «своих против своих». В контексте общей проблемы тоталитаризма скрадывается рубеж, отделяющий тоталитаризм фашистского типа от тоталитаризма сталинского типа, то есть исчезает последняя грань между двумя преступными идеологиями XX в. Если нация лишена чувства вины, сострадания, покаяния, прошлое может стать архетипом «светлого будущего», и, таким образом, коммунистическая идеология имеет шанс на возрождение. При этом эксплуатируется тот реальный факт, что современная молодежь может не оазбиоаться в тонкостях психологии и тактики тоталитаризма XX в., не всегда хорошо знает свою реальную историю и, следовательно, легко становится объектом посткоммунистических спекуляций, рядящихся в белые одежды оппозиции. В этой ситуации становится оправданным и понятным переход коммунистического лидера на позиции «человека Голоса», трибуна — в ущерб наработанной тактики «человека Письма», литератора. Современный коммунистический лидер чаще выходит в массы, не чуждаясь самых резких и даже противоречащих официальному идеологическому «письму» формулировок, что также удивительно напоминает тактику обычной тоталитарной пропаганды. В зеркале «постсовременности» речь идет о возвращении к метанарративу фоноцентризма, преобладании «голоса» над «письмом». Иллюстрацией здесь могут служить не только тактико-организационные приемы коммунистической пропаганды, но, к примеру, и многотомные писания В.В. Жириновского, в которых письменный текст абсолютно подчинен «голосоведению» автора, как бы («как бы» — очень точная фонетическая эмблемата постмодерна) не замечающего свои собственные оговорки, повторы, противоречия, «абсурдизмы». Весьма показательная и «как бы» формальная сторона дела: современный политический лидер стремится стать (и легко становится) дипломированным доктором философских (политологических, экономических) наук, воспроизводя этой своей «победой над текстом» архетип трибуна-агитатора — «горлана-главаря» (В. Маяковский).
[289]

Политическая риторика российских посткоммунистов, как это часто бывает в истории, выдает истинные цели всего движения. Средства для осуществления этих целей вряд ли могут принципиально отличаться от тех, которые использовали русские большевики. Поэтому логика «отрицательных» и «однозначных» суждений (вспомним очевидное: «предательство русского народа», «правительство национальной измены», «их дом Россия», «последний вагон на Север» и т.п.) — в первую очередь выдают «очарованность» современных политических «странников», не могущих отрешиться как от привычного образа мыслей, так и от мечты о соответствующих поступках.

Мало надежды на то, что прислушается когда-либо посткоммунистическая идеология к таким, к примеру, строкам:

Об искренности русского коммунизма

Еще одной отличительной особенностью современного этапа эволюции политической идеологии в России является ее прозрачно ненавязчивая искренность, или, более точно, синтетическая способность к воображению. Я имею в виду особый процесс виртуализации жизненного пространства, описываемый в парадигме политизированного сознания. Этот процесс в первую очередь связан с искренним отождествлением утопической идеи (как идеи воображаемого) с реалиями окружающего социального пространства. Искренность выступает здесь и как синтетическая способность к воображению, и как своеобразное «проговаривание — оговаривание» самих себя. Чтение досконально разработанных программ дает меньше пищи для размышлений, чем эти, вроде бы, мимолетные образы.
[290]

При внимательном анализе оказывается, что мимолетность и повседневная обыденность этих образов имеет в основе весьма насыщенную историческую «легенду», очень напоминающую легенду становления постмодерна. Рассмотрим лишь некоторые характерные черты современной коммунистической идеологии в России.

Поскольку речь идет о политически наиболее зрелом, с более чем столетней историей, движении, мы может определить на этом примере достаточно устойчивые элементы синтетической способности к воображению, процветающие в современной российской политике в целом. Подчеркнем, что сходный анализ может быть осуществлен в отношении практически любого политического движения в современной России, хотя результаты, возможно, будут не столь очевидными.

Н.В. Гоголь еще на рубеже 40-х и 50-х годов XIX в. — задолго до прозрений Ф.М. Достоевского и по следам русских «философов из гусар» — писал о трагической опасности коммунистической идеи для России. Гоголевский «Портрет» с оживающим образом страшного старика может быть истолкован и как великое прозрение о возможных вариантах мумакризации «живого трупа».

Отличительной особенностью эволюции политической идеологии в России является ее синтетическая способность к воображению, к виртуализации жизненного пространства повседневности. Этот процесс в первую очередь связан с искренним отождествлением утопической идеи с реалиями окружающего социального пространства. Пушкинское Ах, обмануть меня не трудно!.. Я сам обманываться рад! может быть принято в качестве эпиграфа к этой стратегии виртуального означивания.

Упоительные, в особом мире существующие, лики современных политических лидеров, опьяненных самой возможностью непосредственного, через телекамеру, общения с миллионами людей, являются иконическими (ироническими) примерами этой удивительной закономерности.

При внимательном анализе оказывается, что мимолетность и повседневная обыденность этих образов имеет в основе весьма насыщенную историю. От Марксова призрака, бродящего по Европе, через ленинский Мавзолей и к «Призракам Маркса» в интерпретации Ж. Дерриды тянется линия идентификации виртуально воображаемого. Можно вспомнить традицию отечественной живописи и кинематографа с постоянным вымарыванием неугодных персонажей с «исторических» полотен из жизни Партии, и официальное отсутствие тов. Зиновьева в ленинском шалаше (кстати, сам шалаш, как говорят сегодня историки — сооружение вполне виртуальное с точки зрения функции жилища [291] вождя). Часто, вслед за С.И. Булгаковым, вспоминают о коммунистической троице и даже четверице, имея в виду внешние пересечения христианской и коммунистической идеологии. Можно добавить, что помимо идеи сочетания «библейских ликов» вождей, идея троицы-четверицы содержит в себе и формулу сочетания Веры, Надежды, Любви (и матери их Софьи) — акценты и персональную идентификацию каждый может продумать самостоятельно. «Коммунизм без границ» вполне адекватен символике децентрированного номадического блуждания — блуждания без географии и национальной самоидентификации.

Статический образ большевизма, самодовлеющий над всем инаковым, независимо от наших желаний и предпочтений, давно стал архетипическим. Сегодня трудно представить, например, что при ином исходе голосований на 2 съезде РСДРП ленинская фракция могла бы стать «меньшевистской», а их противники, соответственно, предстали бы как «большевики». Образы большевизма возникают в качестве исходно недругодоминантных, монологических, «возвышаемых». В историко-культурном плане эта тема исследована в самых разнообразных аспектах (Б. Кустодиев, П. Филонов, Д. Шостакович, Н. Бердяев, С. Булгаков, А. Камю, X. Арендт и др.). Совершенно очевидно, что в европейской традиции понятие «большевизм», вполне ассоциативное с символикой уничтожения (напомним, что согласно классикам, коммунизм есть процесс, «уничтожающий теперешнее состояние…»), не могло вызвать позитивного отклика-диалога. Не случайно слово «большевик» вошло в ту небольшую группу русских терминов, которые никогда не переводятся на европейские языки. Наблюдается своеобразная репрессия словом, весьма характерная для исторических периодов реализации идей русского коммунизма. Наблюдается своеобразная репрессия словом, весьма характерная не только для исторических периодов реализации идей русского коммунизма, но и для образчиков советского искусства пропаганды.

Конструкции виртуального пространства, созидаемого искусством социалистического реализма, можно проиллюстрировать многочисленными примерами. Кинематограф и живопись, музыка и литература, плакатная пропаганда и декорации советских и (постсоветских) политических спектаклей демонстрируют удивительную закономерность, согласно которой виртуальные спектакли того времени являлись прямым, предшественником постмодернизма Современные интернетовские странички политических партий и организаций, оформленные не менее эффектно (то бишь «круто»), чем всякие иные, лишь подтверждают на- [292] личие соответствующего виртуального опыта. Искусство пропаганды продолжает формировать свой собственный мир и втягивать в него современность, так, казалось бы, далекую от плакатных рабочих и колхозниц — персонажей отечественного бодибилдинга.

Искренность во всем — вот, пожалуй, главный критерий синтетической способности к воображению в современной российской политике. Vice versa.

Детская болезнь правизны

Социологические исследования различных уровней давно доказали, что истины, кажущиеся объективными и неопровержимыми, чаще всего становятся поводом для критики и переоценки.

Одной из проблем такого рода является описание в терминах «левые-правые» расстановки политических сил в современной России. Заметим, что российская традиция противостояния на уровне организованных и политически противоположных партий весьма своеобразна: между закономерным развитием этого процесса в начале века и современной эволюцией политических партий лежит несколько десятилетий паузы, буквального «партийно-политического провала».

Традиционное разделение политических партий на «правые» и «левые» корнями своими уходит в историю Великой Французской революции и отражает основную тенденцию становления западного типа демократии. Это деление сложилось на основании предпосылок, содержащихся у классиков европейской политической теории, начиная с Аристотеля и Платона. Некоторые тенденции такого подхода не учитывает той драматической ситуации, которая в XX в. связана со становлением тоталитарного типа власти.

X. Арендт в свое время показала, что тоталитаризм принципиальным образом отличается от других форм политического насилия (деспотии, тирании, диктатуры). У него особая духовная основа, замешанная на сочетании мифологизированной слепой веры и крайнего цинизма. В этом смысле идеи тоталитарной власти наследуют «прогрессистские» мотивы научно-технического прогресса, в котором классический образ «человека-машины» сочетается с идеей «человека-щепки», «винтика» приводного механизма классовой борьбы.

Вместе с тем, рационально-идеологическим выражением политического тоталитаризма можно признать состоявшуюся в XX в. логическую инверсию традиционных формул просвещенческого сознания:
[293]

В свете вышесказанного необходимо поставить два вопроса. Во-первых, насколько западные стереотипы деления политических партий на «правые» и «левые» применимы к современной российской ситуации, и, во-вторых, каким образом тоталитарная политическая идеология влияет на смену ориентиров в названной классификации.

Традиционное деление политических партий на «правые» и «левые» исходит из наличия двух противоположных тенденций (целей) общественного развития, которые мы условно обозначим как «капчтатзм» и «коммунизм». В этом смысле «коммунистическая» ориентация всегда будет «левой», а «капиталистическая» — «правой».

Однако XX век, показавший всю неприглядной тоталитаризма европейско-азиатского образца, сдвинул эти традиционные координаты. С точки зрения западного менталитета, воспитанного на абсолютном неприятии тоталитаризма, в «правом секторе» этой классификации находится весь спектр политических движений от радикального национализма (фашизма) до ультраправых движений террористической направленности, а также тоталитаризма коммунистического (сталинского) типа. В «левом секторе» — представители демократически ориентированных партий (от либеральных и умеренно консервативных до социал-демократических). Ультралевые в этом секторе фактически смыкаются с ультраправыми из предыдущего сектора.

С точки зрения традиционного советского менталитета, воспринимающего тоталитаризм как «азиатское», но вполне закономерное явление, «правый сектор» включает представителей радикально-националистических (фашистских) партий с постепенным (часто плохо различимым в официальной идеологии) переходом к так называемым партиям «буржуазной демократии». Вместе с тем, «левый сектор» — это спектр точек зрения от сталинистской до социал-демократической. Впрочем, в особых случаях (при необходимости риторических обобщений) социал-демократы становятся представителями «правого крыла». По этой же причине западный тип демократии может быть отождествлен с охлократией, тимократией и т.п.

Уже эта классификация наглядно демонстрирует принципиально разный идеологический подход к проблеме «правые-левые», свойствен- [294] ный западному и российскому сознанию. Для второго, в частности, характерно абсолютное привязывание к «правым» течениям политической мысли различных разновидностей демократических партий и организаций, то есть игнорирование ситуации тоталитаризма, столь распространенной в XX в.

В современном отечественном самосознании советский стереотип классификаций такого рода по-прежнему доминирует. Если в западном мышлении тоталитарная власть является родовым понятием для советского тоталитаризма (сталинизма), то для современных коммунистически ориентированных партий и организаций сталинизм входит в спектр «левых» (и в этом смысле «истинных») мировоззренческих ориентаций. Отсюда вытекает отождествление сталинской сталинской диктатуры с закономерным этапом развития национального общественного устройства. Принципиальный отказ данных организаций признать факты массового террора и других преступлений своих духовных предшественников также хорошо объясним: такое признание сломало бы традиционный стереотип классификации, для которого политическая «левизна» является предпочтительной и риторически оправданной. Более продуктивным оказывается либо отрицание прошлых преступлений тоталитарного режима, либо рассуждения об исторической (классовой) необходимости многомиллионных жертв. Отрицается (точнее, замалчивается) и другая — уже отмеченная нами ранее в другом контексте — родовая черта русского коммунизма — его принципиальные антипатриотические установки Последние исторически влекли не только физическое и нравственное уничтожение десятков миллионов соотечественников, но и типический прием обвинения политических оппонентов в собственных преступлениях. Отказ от покаяния при этом сопровождается демонстративной апелляцией к христианству, для которого, между тем, именно таинство покаяния является необходимым условием веры. Риторическая эквилибристика вполне логично становится индикатором нравственности.

Парадоксальность современной политической ситуации в России заключается в том, что демократически ориентированные партии и организации, выступающие, вроде бы, против диктатуры и тоталитаризма, окончательно восприняли классификационный стереотип своих политических оппонентов, считая себя «правыми», а их «левыми». Приняли они и некоторые тактические ухищрения «левых». Здесь, несомненно, сказывается подсознательная расположенность к советским (тоталитарным) стереотипам мышления большинства современных отечественных политиков. События 1999-2000 годов, связанные с думскими и прези- [295] дентскими выборами, показали всю призрачность и опасность такой вот российско-виртуальной классификации.

В этом смысле спектр современной политической жизни в России представляет собой специфическое явление. Детская болезнь «правизны» отечественной демократии лишь подчеркивает ее слабость, теоретическую халатность и разобщенность. А еще — склонность выполнить знаменитое ленинское указание: «шаг вперед — два шага назад». Отсюда — беспомощный уход от практического действия и от политических дискуссий, в результате чего в общественном сознании постепенно формируется установка на тот тип общественного жизнеустройства, который позволяет безропотно сводить в единое целое красные знамена большевистской революции и царские хоругви, христианство и коммунизм, интернационализм и крайний национализм.

Русская демократия не может быть демократией западного образца. Вместе с тем, для любого здравомыслящего человека ясна невозможность возвращения в пучину тоталитарной системы. Представляется, что выход из данной ситуации лежит вне рамок идеологических споров и риторических ухищрений. Как национал-патриотическое крыло современной российской политики обязано, выполняя заветы своего вождя В.И. Ленина, постоянно избавляться от детской болезни «левизны» в коммунизме, так и их демократические оппоненты должны избавиться от болезни «правизны». Практически это означает избавление от шизофренического (шизоаналитического) политического синдрома, а следовательно, объединение на самой широкой основе всех «выздоровевших», независимо от их политических ориентации и предпочтений.

Следуя мысли М. Фуко, мы должны прекратить раз и навсегда описывать аффекты власти в негативных терминах (в частности, в терминах «левое-правое»). У власти вполне прозаическая и понятная функция, а именно производство, власть производит реальность; зоны объектов и ритуалы истины.

Нонконформизм в советской культуре:
истоки и своеобразие

Духовная ситуация конца XX в. ставит очевидную проблему осмысления советского культурного наследия во всей разноплановости его исторических и художественных особенностей. Эта проблема осо- [296] бенно актуальна в связи с теми изменениями в культурном бытии современной цивилизации, которые так характерны для конца XX столетия.

Отечественная культура советского периода, несомненно, принадлежит к разряду наиболее своеобразных явлений мировой истории. Это касается не только завершившегося века, но соотносится и с более широкой перспективой. Анализ развития советской культуры является плодотворной почвой для понимания современных общекультурных процессов.

Наиболее распространенные «означивания» культурного пространства конца XX в. (как отечественного, так и западноевропейского) связаны с понятием «постмодернизм», которое является своеобразной эмблематой современной культуры. Постнеклассические тенденции в современном естествознании, «постмодернизация» технико-экономической сферы, эпатажные политические технологии, «ризомы» культурного пространства составляют лишь отдельные абрисы этой большой проблемы.

Известная недиалектичность и эклектичность постмодерна вырастает из желания преодолеть стереотипы классического рационализма, что является основным объектом критики со стороны приверженцев последнего.

Вместе с тем, следует признать, что одной из особенностей советской культуры является удивительное сочетание эклектики, модернизма, революционности и строгого рационализма. Русские революции 1917 г. лишь продолжают тенденцию всеобщей радикализации и модернизации общественной и культурной жизни. Как пишет М. Эпштейн, «исторически соцреализм, как и вся коммунистическая эпоха в России, располагается между периодами модернизма (начало XX в.) и постмодернизма (конец XX в.). Эта промежуточность соцреализма — периода, не имеющего видимого аналога на Западе, — ставит вопрос о соотношении его с модернизмом и постмодернизмом и о том, где пролегает, в специфически российских условиях, граница между ними» 18. Именно Россия является родиной ведущих тенденций модернистского искусства XX в. И именно здесь впервые проходят радикальную проверку и адаптацию новейшие тенденции в области социальной жизни и революционной практики. «Коллективное бессознательное» тех интерпретаторов советского периода русской истории, которые сознательно исключают [297] из анализа начальную фазу — фазу братоубийственных войн и взаимного политического террора, в конечном итоге обнаруживает в советской истории одни лишь положительные качества. В такой форме анализа закономерно стираются и границы окончания советского периода. Советская история как бы и не заканчивалась вовсе (и никогда не закончится). Она всегда есть и будет «живее всех живых». Ностальгия по утерянной Родине замещает объективные реалии состоявшегося (и закономерно завершившегося) процесса эволюции общества, а само понятие «Родина» отождествляется исключительно с советским периодом великой истории России.

Удивительным свойством советской культуры является то, что в ней официально-тоталитарное пространство соседствует с высшими проявлениями человеческого духа, явно ремесленнические и идеологически ангажированные элементы культуры уживаются с гениальными прозрениями и высшими творческими свершениями. Как это не парадоксально, именно советское искусство довоенного периода (а не только русское начала века) в наиболее интересных своих вариантах выражает динамику становления мирового авангарда и пост-авангарда. Можно высказать гипотезу о том, что советская культура в своих развитых формах представляет собой качественный синтез прямо противоположных и, на первый взгляд, не сочетаемых между собой элементов. Иными словами, рациональность, доведенная до своих «несоизмеримых» (Фейерабенд) пределов, характеризует это ее своеобразие.

В этой связи закономерным является вопрос о том, каким образом в советской культуре функционировали контркультурные (нонконформистские) процессы, какие движущие мотивы этих процессов являются приоритетными и каким образом при внешнем сохранении рационалистических ориентации советская культура подготовила те явления, которые происходили в ней в 90-е годы XX в.

Осмысление в западной философской мысли ситуации постмодерна привело ко многим интригующим выводам. Западная идеология постоянно выказывает стремление к опережению культурного времени и пространства Итогом этого является рождение разнообразных моделей конца истории (от Шпенглера и Тойнби до Бодрийяра и Кожева). Вместе с тем данная ситуация проясняет мифологему о покорении пространства и времени «молодыми хозяевами Земли», так характерную для постсоветского сознания. Современность на отечественной почве предстает в виде поистине уникального феномена. В ней собраны в единый конти- [298] нуум политические реконструкции, идеологические мифы, художественные практики и философские дискурсы. Поэтому одной из отметин современной интеллектуальной жизни в России является не меньшее, чем на западе, смешение жанров и стилей интеллектуальной деятельности.

Вышеизложенная ситуация является следствием важных особенностей отечественного самосознания Советская культура ощущала свою полноценность и законченность в ситуации постоянно осуществляющейся борьбы противоположных тенденций. Так, движение шестидесятников в XX в. одновременно явилось и культурным, и контркультурным процессом. Именно на этом антитетическом срезе стали возможны такие уникальные и казавшиеся поначалу внутренне несовместимыми культурные явления, как киноискусство 50-70 годов (Калатозов, Тарковский, Иоселиани, Параджанов, Чухрай, Данелия), театральная режиссура (Эфрос, Товстоногов, Любимов), музыка (Шостакович, Свиридов, Шнитке, Бабаджанян, Хачатурян, Гаврилин, Соловьев-Седой), целая плеяда удивительных актеров (Урбанский, Демидова, Смоктуновский, Бондарчук, Даль), литература и драматургия (Некрасов, Владимов, Вампилов, Володин, Солженицын), авторская песня (Окуджава, Визбор, Высоцкий, Дольский), философское творчество (Ильенков, Батищев, Мамардашвили, Лотман) и многие др.

В ретроспективе конца XX в. первоначальная внутренняя несоизмеримость оборачивается закономерностью. Знаменитые строчки Б. Окуджавы о «комиссарах в пыльных шлемах» или же неклассические «прогулки с Пушкиным» А. Синявского, неоднократно бывшие предметом идеологических спекуляций, как раз и выражают эту уникальную совместимость в отечественном культурном пространстве противоречивых тенденций, которые, собственно, и составляют его неповторимое своеобразие.

В литературе по русскому постмодерну сегодня весьма сильна критика шестидесятников как людей, не выполнивших до конца свой долг по преобразованию тоталитарной идеологии советского типа. Вместе с тем шестидесятников критикуют и с других позиций, а именно за развал советской идеологии. Однако обе критические тенденции не учитывает того очевидного факта, что отечественная контркультура (в том числе и феномен шестидесятников) имела другие задачи. Эти задачи вытекали из своеобразия, иногда весьма трагического, эволюции как русской культуры в целом, так и советского ее этапа, в частности. Речь шла о конструировании особой модели посттоталитарного пространства, для которой был неприемлем путь революционного [299] обновленчества. В этом отношении отечественный нонконформизм переосмыслил и, цели западной контркультуры, в которой нонконформизм и революционность 60-х годов были почти незаметно замещены примирением и «новой буржуазностью». Одним из афористических выражений этой, возможно, утопической, модели советской контркультуры являются поэтические строчки Ю. Шевчука: «Революция, ты научила нас / Верить в несправедливость добра…».

Последние тенденции в отечественной культуре (музыка, театр, кино, гуманитарные науки) позволяют говорить о том, что наследие великой русской культуры XIX—XX в. не утеряно. Как не утеряны и основные антитетические черты ее своеобразия. Советская культура в этой перспективе занимает вполне достойное место и парадоксально-гармоническим образом вписывается в ситуацию постсовременности.

Несколько слов в заключение

Тотальность постмодернизма набила оскомину. Сегодня гораздо легче иронизировать по его адресу, чем озадачить себя научной критикой: слишком очевидны болевые точки почти поверженного врага. Этот своеобразный пафос, игнорирует (сознательно либо нет) потенциальную неагрессивность постмодерна как возможной идеологии. Агрессию и «тайный умысел» вписывают в него критики, которые привыкли существовать в парадигме насилия (в том числе и интеллектуального). Проще всего систематически и логико-синергетически критиковать то, что не укладывается в прокрустово ложе раз и навсегда затверженной академичности. И не важно, что культурные жесты, напоминающие постмодерн, чаще всего в истории наполняли и углубляли ритм движения цивилизации. Не важно и то, что «воображаемые миры» постмодернизма хрупки и не способны к ответному насилию. Критик сам выбирает свои комплексы и бьет по ним. Хорошо известный путь: «у кого что болит, тот о том и говорит».

Но главная проблема состоит не в этом. Глобальность наступления на позиции современной культуры со стороны посткоммунизма на фоне всеобщего разгрома постмодерна кажется не столь опасной, вполне тривиальной. Что уж его, посткоммунизм, за это критиковать. Как-нибудь уживемся и с такой критикой. Или другой вариант: коммунизм сам собой исчезнет — зачем обращать внимание на разыгрываемый им идеологический спектакль.
[300]

Не уживемся. И не исчезнет. Синтез и ассимиляция, конечно, на время могут примирить многое, но ситуация «вызова и ответа», в конечном счете, поставит перед каждым из нас вопрос о глобальной ответственности перед постсовременностью, в русле которой сегодня и продвигается, часто вкрадчиво и незаметно, коммунистическая идея. Вместе с тем, очень важно понять, что конец коммунизма в России будет означать и завершение эпохи постмодернизма. Что придет на смену тому и другому, почему эти два процесса могут завершиться практически одновременно — это уже другая тема.