web-кафедра философской антропологии

Тексты // Бурмистров С.Л. // Уильям Джеймс 

карта сайта | поиск: 

 

Бурмистров С.Л. 

Уильям Джеймс

С.Л. Бурмистров

Публикуется впервые

Уильям Джеймс (1842 — 1910), возможно, самая яркая фигура во всем прагматистском «пантеоне», и довольно часто даже саму философскую систему прагматизма связывают прежде всего с его именем.

К философии Джеймс (или Джемс, как иногда называют его в отечественной литературе) шел от естественных наук — биологии, психологии и т. д. В его учении еще более возрастает роль веры, весьма значительная уже в прагматизме Ч.С. Пирса, а понятия опыта и плюрализма становятся ключевыми. В начале своей научной карьеры он, занимаясь психологией, действовал вполне в духе позитивизма конца XIX в.: для него основой человеческого существа, основой личности являются психологические данные — информация, поступающая в организм от внешнего мира и вынуждающая его приспосабливаться к среде, причем эти данные — «мысли, чувства и все то, что служит для обозначения изменчивых состояний сознания, а также познание других явлений при посредстве этих состояний сознания, т. е. познание материальных объектов и состояний познающего духа, — выступают функциями мозговой деятельности, изменяясь параллельно последней и относясь к ней как следствие к причине» [1].

Однако Джеймс отверг распространенный в его время подход к сознанию как к системе четко отделенных друг от друга, дискретных психических состояний, атомарных «идей» или «перцепций». «Психологический атомизм» можно допустить только в целях большего удобства, когда надо упростить сложнейшие психологические процессы, чтобы разобраться в их структуре и связях друг с другом, и «атомарные идеи» следует понимать только как вспомогательные конструкции, но не как что-то, существующее само по себе, независимо от нас. Несомненно, что всякое понятие самотождественно и четко отделено от любого другого понятия, но надо помнить, что сами понятия вторичны относительно того психического субстрата, который Джеймс называл «потоком сознания». Сознание, согласно Джеймсу, в своих основах нестабильно и, в общем, несамотождественно. «Всякая мысль на деле есть нечто текучее, изменчивое, неделимое, непрерывное. “Психолог-атомист” подобен человеку, который, обнаружив, что воду можно мерить бочками, ведрами, квартами и т. д., вообразил бы, что вода состоит из бочкообразных, ведрообразных, квартообразных и т. д. мерок» [2]. Естественно, что отдельные элементы или компоненты сознания превращаются в относительно неизменные и самотождественные психологические «блоки» только в результате саморефлексии, ибо нашему логическому и принципиально дискретному сознанию не дается в руки недискретное — то, что не имеет определенных и постоянных границ, делающих «эту вещь» «этой вещью».

Это, однако, ставит перед Джеймсом сложную гносеологическую проблему. Если реальность и даже сама психика человека континуальны, а сознание дискретно, то как же тогда мы можем познавать и мир вокруг нас, и самих себя? Для решения этого вопроса Джеймс прибегает к разделению двух сфер бытия — сферы перцептов и сферы концептов.

В первом приближении различие перцептов и концептов — это различие между ощущениями, которые вызываются различными объектами внешнего мира, и идеями этих объектов. «Вещи мы познаем при помощи наших ощущений, — пишет Джеймс, — и некоторые мыслители обозначают их термином представления в отличие от идей, воспроизведений, которые мы можем иметь помимо органов чувств. Я лично давно привык обозначать контраст между вещами и мыслями путем противопоставления терминов перцепт (ощущение) и концепт (понятие), но нужно признать, что концепты выделяются постепенно из перцептов и снова растворяются в них» [3]. Таким образом, тот поток сознания, который представляет собой субстрат нашей личности, только делится нами — с чисто прагматическими целями, как мы далее увидим, — на блоки, которые устойчивы и потому могут служить материалом для работы логико-дискурсивных структур сознания, но к реальности как таковой имеют, в общем, довольно косвенное отношение.

При этом Джеймс замечает, что между уровнем концептов и уровнем перцептов нет никаких прямых и органических связей: «ощущение и мышление в человеке тесно сплетены, но они оба изменяются независимо друг от друга» [4]. Уровень концептов лишь надстраивается над перцептивным и существует, конечно, в значительнейшей степени благодаря ему, но не за счет него; концептуальный уровень онтологически самостоятелен, и поэтому «нужно допустить, что первоначально ощущения являлись самодостаточными и что мышление присоединилось позднее как добавочная функция, которая давала нам в руки средства для приспособления к более широкому кругу жизненных условий по сравнению с тем, который доступен животным» [5].

Концепты, однако, не просто надстраиваются над перцептивным уровнем. Между ними имеют место более сложные отношения: концепты как бы «выкраиваются» сознанием из перцептов с тем, чтобы индивид мог более точно ориентироваться в перцептивном мире, уметь предсказывать возможные будущие переживания и адаптироваться к ним. Иначе говоря, понятия формируются с сугубо прагматическими целями и служат нам удобными инструментами сначала для успешного приспособления к ее особенностям, а затем и для ее активного освоения. Суть понятий, следовательно, заключена в их употреблении. «Если бы не было концептов в нашем распоряжении, — пишет Джеймс, — то мы бы влачили свое существование, попросту пассивно «получая» мгновения за мгновением нашего чувственного опыта […]. При помощи концептов мы разыскиваем искомый фактор, которого нет налицо, достигаем отдаленного, активно нащупываем различные пути в нашем исследовании, видоизменяем ход нашего опыта и заставляем его указывать нам, в какую сторону он склоняется» [6]. И все это — только средство овладения чувственным опытом и способ адаптироваться к более разнообразным внешним условиям, чем те, к которым могут адаптироваться животные, причем немаловажно то, что это превентивное приспособление: зима еще не наступила, а у нас, по известной пословице, уже готовы сани, которые мы намереваемся использовать с определенной целью, что означает исключительную роль «целевой причинности» в процессе формирования понятий, ибо они создаются нами с учетом того, каких результатов мы хотели бы добиться в будущем, а это, в свою очередь, зависит от того, каков наш прошлый опыт, определяющий наши желания и наше представление о самих себе, и каковы наши представления о той реальности, с которой нам предстоит столкнуться. «При помощи концептов, — говорит Джеймс, — мы, так сказать, «взнуздываем» чувственную реальность, чтобы она вернее выводила нас к нашим целям» [7].

Таким образом, Джеймс в еще большей степени, чем Пирс, подчеркивает активную, творческую роль человека по отношению к потоку сознания. Человек, как скульптор изваяние из глыбы мрамора, высекает этот мир из потока перцептов [8], в котором потенциально содержатся самые разнообразные миры, из которых, тем не менее, к жизни из потенциальности вызывается только один. А это означает, что человек не просто активен по отношению к миру, но является его истинным творцом.

Все это ставит перед Джеймсом два важных вопроса. Во-первых, если человек — творец, то не вполне ясно, имеет ли его творчество какие-то предпосылки или же оно абсолютно свободно и является causa sui. А во-вторых, становится непонятно, какова же в таком случае роль бога и не оттесняется ли он совсем с трона Творца.

Что касается первого вопроса, то на него Джеймс дает достаточно четкий ответ. Как психолог, он был отлично осведомлен о роли инстинктов в жизни человека и объяснял опыт и отношение его к человеку тем, что всем представителям вида Homo sapiens свойственны определенные врожденные формы поведения и способы реагирования на стимулы окружающей среды, то есть инстинкты, которые и определяют, каковы будут интересы человека, какими средствами он будет пытаться осуществить их и какой мир для этого он вокруг себя создаст. В этом вопросе Джеймс, в отличие от более поздних прагматистов, придерживается еще старого, субстанциалистского взгляда на человека как на существо, имеющее некоторую определенную природу, которая не подвержена превратностям времени и одинакова у всех людей, во всех обществах и во все исторические эпохи, а то, что отличает людей друг от друга, суть лишь эпифеномены, случайные свойства, которые никак принципиально не меняют человеческую природу. Именно общность природы дает нам возможность понимать друг друга и создавать различные общественные конструкции и культурные формы.

Что же до бога, то здесь Джеймс поистине радикален. Понятие бога для него вовсе не является началом координат, на котором он мог бы соорудить картину мироздания. Для него вообще ни одно понятие не может быть отправным пунктом, ибо все, от чего может отправляться познающее сознание, – это опыт и только опыт. Базовый его постулат таков: «Нельзя допустить в качестве факта ничего… за исключением того, что может быть испытано в определенное время некоторым воспринимающим существом» [9]. Здесь Джеймс, как чуть ранее Пирс, восстанавливает в правах берклианское esse est percipi. То же самое, заметим, одновременно с Джеймсом и Пирсом делали Эрнст Мах и Рихард Авенариус, полагавшие, что постулировать существование вещей за пределами нашего опыта не следует, так как все, с чем мы можем иметь дело как познающие субъекты, — это только наши собственные ощущения, вырваться из плена которых к самим вещам не в силах никто. Опыт же, согласно Авенариусу, — это «непрерывная цепь жизненных реакций организма на среду», причем «аутентичны все виды опыта, включая сновидения и бред безумца» [10]. Но в самом по себе опыте, если очистить его от наших концептуальных конструкций, привнесенных культурой, в которой мы воспитывались и через призму которой непроизвольно рассматриваем все, что с нами (в том числе и в нашей собственной психике) происходит, то окажется, что традиционное разделение всего сущего на духовное и материальное несостоятельно, ибо чистый опыт не духовен и не материален — он нейтрален относительно этих категорий. Духовное и материальное, таким образом, в философии Джеймса (равно как и у Маха и Авенариуса), выступают только как условные ментальные конструкции, как регионы, граница между которыми устанавливается самим человеком в зависимости от его интересов и намерений и поэтому постоянно изменяется.

Отсюда Джеймс делает важный вывод: никакого сознания не существует. В самом деле, если бы границы духовного и материального не были порождены спецификой познающего мир субъекта, а определялись природой самого мира, то они, очевидно, были бы неизменны и неподвижны, и, следовательно, можно было бы говорить о сознании как о чем-то константном. Но так как названные границы условны и зависят только от самого субъекта, то и сознания — в том смысле, который придавался этому термину Декартом, Кантом и другими рационалистами, — попросту нет.

Конечно, Джеймс далек от мысли, что человек — только биологический механизм, все поведение которого определяется законами простейшей рефлекторной дуги, и, естественно, не отрицает существования личности как таковой со всеми ее мыслями, чувствами, желаниями и намерениями. Более того, существование личности, существование психики для него — один из важнейших постулатов, так как именно психика является «передаточным механизмом», связывающим слепые и всегда и везде одинаковые инстинкты с изменчивой и текучей реальностью. Но «то, что он действительно отрицает, это, грубо говоря, взгляд на сознание как на “вещь”» [11]. То, что мы обычно называем «духовным», — это всего лишь комплекс произвольно объединенных нами в единое целое феноменов опыта, которые нам с учетом интересов удобнее рассматривать как компоненты одного региона реальности, отличающиеся от компонентов другого региона — материи, поэтому и сознание оказывается у Джеймса подмножеством всего множества духовных элементов опыта, каковое подмножество наиболее тесно связано с нашим телом, то есть с биологической и инстинктивной стороной личности. Появление же понятия сознания в западной философии вызвано потребностью решить проблему познания. Как возможно познание? За счет чего оно происходит? Какими механизмами обеспечивается его эффективность? Кто вообще познаёт и что познаётся? Для того, чтобы дать ответ на все эти вопросы, и было сконструировано понятие сознания, причем фундаментом и в значительной мере также материалом для него послужило представление о бессмертной душе, богато и разносторонне развитое в западных религиях, — в частности, и в христианстве, создававшем идеологическую атмосферу западной философии с самого момента ее возникновения. При этом предполагалось, что в любом акте познания можно выделить две стороны — активное познающее начало (субъект, сознание, душа и т. п.) и пассивное познаваемое (объект, материя, вещь и т. п.), которые постоянно контактируют друг с другом, но не имеют между собой ничего общего: ни один элемент познаваемого не входит в сферу познающего, доступ в которую есть только образам познаваемых объектов. Джеймс же в своей известной статье «Существует ли сознание?» пишет, что опыт, в противоположность тому, что о нем думали прежние рационалисты, не обладает такой двойственностью, и иллюстрирует это утверждение на примере краски: «Выставленная в магазине красок, вместе с другими красками, она в совокупности своей подобна любому другому пользующемуся спросом товару. Между тем нанесенная на полотно, окруженная другими красками, она представляет собою мазок на картине и выполняет духовную функцию. Я утверждаю, что подобным же образом и единая часть опыта, взятая в определенном контексте, играет роль познающего, душевного состояния, “сознания”, тогда как в другом контексте та же единая часть опыта будет играть роль познанной вещи, объективного “содержания”. Одним словом, в одном сочетании он фигурирует как мысль, а в другом — как вещь» [12]. Отсюда естественно следует, что личность, хотя и, несомненно, существует, оказывается, тем не менее, чем-то непостоянным и ежеминутно переопределяет сама себя, сама изменяет свои границы в зависимости от целого ряда разнообразных интересов, управляющих всеми ее реакциями, мыслями и намерениями. Но, если это так, тогда исчезает и бог как нечто, что определенно отличается от человека. Если представить себе бога и человека классических рационалистов и обыкновенных верующих в виде множеств, то очевидно, что у этих множеств нет общих элементов. Бог же Джеймса — это, пользуясь данной аналогией, подмножество множества «человек». «Для Джеймса важно то, что бог — не бесстрастный и безличный абсолют, стоящий по ту сторону опыта, но именно живой элемент индивидуального человеческого опыта, жизни» [13]. Иными словами, бог для Джеймса является только ментальным конструктом — «концептом» в его терминологии, — который «высекается» из нерасчлененной массы опыта, причем происходит это потому, что в опыте имеют место такие элементы, которые для своего объяснения, то есть для установления понятных субъекту и непротиворечивых связей с другими элементами, требуют допустить существование вечного, всемогущего и всеблагого существа, сотворившего мир и постоянно заботящегося о нем.

Здесь мы видим важную особенность учения Джеймса об истине и путях ее достижения: для того, чтобы объяснить факт, явление, феномен, мы должны увязать знание о нем со всей массой наших прежних знаний, и новое знание может считаться истинным только тогда, когда оно успешно встраивается в систему наших старых представлений о мире и о самих себе. «После желания свободно дышать величайшим желанием человека […] является желание последовательности, т. е. ощущения того, что все мыслимое человеком в настоящее время согласуется с его идеями, возникшими в других ситуациях. Мы неустанно соотносим истины друг с другом ради этой единственной цели», – пишет Джеймс [14].

Отсюда следует важный вывод: то, что мы называем законами природы и что, несомненно, выражает определенные последовательности явлений мира, согласованность между собой различных феноменов, которые мы можем наблюдать, как, например, мы можем убедиться в том, что масса, энергия и скорость света согласованы между собой совершенно определенным способом, выраженным в известной формуле Эйнштейна, — все эти законы природы суть только наши ментальные конструкты, которые не присутствуют имманентно в мироздании вокруг нас, а привносятся нами для того, чтобы более успешно структурировать опыт, успешность же в данном случае означает, что структура мира, которую мы налагаем на наш опыт, должна быть наиболее комфортной для нас, отвечающей наиболее важным нашим интересам и потребностям. А из этого, в свою очередь, вытекает положение о том, что мир как таковой принципиально непознаваем для нас. Мы можем знать только ту часть Вселенной, с которой непосредственно имеем дело и свойства которой могут способствовать или препятствовать осуществлению наших желаний, в целом же мир невозможно охватить никаким познавательным актом или даже серией познавательных актов – разве только это будет бесконечная серия, осуществить которую, конечно, не под силу никому, — и за горизонтом познанного всегда будут безграничные просторы неизвестного, на которых познанные (а точнее, выработанные) нами законы, вполне возможно, не будут иметь силы. Именно этого требует доктрина радикального эмпиризма, суть которой сводится, в общем, к следующему: «1) Единственные вещи, которые следует обсуждать философам, это вещи, почерпнутые из опыта. 2) Утверждать какой-либо факт значит иметь прямой и непосредственный опыт этого факта или возможный опыт этого факта. 3) Части опыта связаны между собой отношениями, являющимися частями этого опыта, а не накладываемыми на этот опыт извне» [15].

Первый и второй пункты этой доктрины вряд ли нуждаются в подробных объяснениях. Речь здесь идет о том, что единственное, о чем вообще можно мыслить, — это то, что мы испытали на собственном опыте или могли бы испытать при наличии определенных условий. На третьем же пункте стоит остановиться несколько дольше.

Все дело в том, что для абсолютного идеализма, противниками которого были прагматисты, было характерно представление, которое Бертран Рассел назвал «доктриной внутренних отношений». Согласно этому учению, любой объект во Вселенной вступает с другими объектами только (или, по крайней мере, преимущественно) в такие отношения, которые предполагаются его собственной сущностью. Так, например, если объект является планетой, то ему по природе его свойственно обращаться вокруг какой-либо звезды, а не блуждать неприкаянно по галактикам и пылевым туманностям, нигде не находя приюта, равно как и звездам полагается иметь вокруг себя то или иное количество планет, а не светить в высокомерном одиночестве. Иными словами, отношения, в которые вступают различные объекты, зависят в своих конкретных характеристиках от свойств этих объектов. И это учение не вызывало бы у философов новой формации возражений, если бы идеалисты не шли дальше и не утверждали, что сами свойства объектов зависят, в свою очередь, от тех отношений, которые имеют место между ними и другими объектами. То есть планета не может быть планетой, если она не обращается вокруг какой-нибудь звезды, и человек — не человек вовсе, если он не способен мыслить и познавать окружающий мир, ибо человеку свойственно мыслить и познавать. А это означает, что, если субъекта делает субъектом познание (то есть именно когнитивный акт наделяет его теми характеристиками, которые и позволяют говорить о нем именно как о субъекте), то это же будет справедливо для объекта, который в своих существенных характеристиках зависит от акта познания, а значит, и от субъекта. Американский неореалист Ральф Бартон Перри в своей знаменитой статье «Эгоцентрический тупик» так излагает это учение: «Ни один объект во Вселенной не может не соотноситься как-либо с любым другим объектом во Вселенной. Поэтому, так как во Вселенной есть хотя бы одно Е (ego, то есть субъект. — С.Б.), ни одно Т (thing, то есть объект. — С.Б.) не может не пребывать в каких-то отношениях с ним. Но так как любой предмет определяется всеми своими отношениями, то всякое Т определяется его отношением к некоторому Е», а «онтологический идеализм — это, следовательно, название для пропозиции “(E)Rc(T) определяет собой Т”, где Rc — отношение (в частности, отношение когниции) [16]. Концептуальный базис этого учения — понятие Абсолюта, элементами которого являются все объекты мира, детерминированные в своих характеристиках объемлющим их целым.

Нетрудно заметить, что учение Джеймса, на первый взгляд, опирается на такие же идеи. Принципиальное различие, однако, состоит в том, что у идеалистов этим Ego, определяющим сущность вещей, является Абсолют, тождественный, например, у Ф. Брэдли миру в целом (несколько упрощая, можно сказать, что Абсолют у него дан в опыте), поэтому вещам, образно говоря, некуда деться от его всевидящего ока и всемогущих рук, так что сущность вещей (в том числе и сущность человека, который для Абсолюта является таким же элементом мира, как и последний астероид в богом забытой галактике) определена абсолютно.

Для Джеймса же не существует никакого Абсолюта, который мог бы определять свойства вещей. Вещи у него сами по себе самостоятельны и определены могут быть только человеком, поэтому сущность их задана лишь относительно — для данного субъекта в данный момент времени. «Доктрина внешних отношений», как назвал ее Рассел, предполагает, что ни один объект не зависит от других в том, что касается его свойств, поэтому не существует никаких «привилегированных» типов отношений, предпочтительных для данного класса объектов, поэтому возможны любые сочетания вещей — даже такие, которые, на первый взгляд, противоречат нашей обыденной логике. Поэтому естественным следствием доктрины радикального эмпиризма будет плюрализм. «Всякого, кто признает в качестве основной гипотезы, что плюрализм — постоянная форма мира, я называю радикальным эмпириком: он считает неразложимость вечным элементом данных опыта. Нет такой точки зрения, с которой мир мог бы представиться нам абсолютно единым фактом» [17].

Это значит, что невозможно познать и понять мир полностью, и все, на что мы можем рассчитывать, — это постижение весьма и весьма ограниченного участка Вселенной, в котором мы существуем и который дан нам как реальность. Любая теория, концепция, картина мира, мировоззренческая система и т. п. относительны и зависят от того, кто строит их и с какой целью он это делает. Джеймс «настойчиво проводит мысль о невыразимости многообразия фактов в какой-то единой рациональной схеме, о бессилии логики выразить богатство и изменчивость опыта, о невозможности найти единый тип объяснения качественному многообразию опыта» [18]. Недаром одно из главных его произведений называется “A pluralistic Universe” (на русском языке была издана впервые в 1911 г. под названием «Вселенная с плюралистической точки зрения»).

Следствием субъективизма, предполагающего, что картина мира зависит преимущественно от того, кто ее создает, является и прагматическая теория истины, выдвигаемая Джеймсом. Что такое, собственно, истина? Чаще всего ее понимают как простое соответствие высказывания и реальности, к которой это высказывание относится. Однако такое понимание истины допустимо лишь тогда, когда речь идет о сфере простого житейского опыта, но когда вступаешь в области наиболее абстрактных построений теоретической науки, такое понимание становится значительно менее эффективным, а уж в том, что касается морали и эстетики, разногласиям по поводу того, что же здесь является истиной, и вовсе нет конца. Поэтому Джеймс пытается выработать такое понимание истины, которое эффективно работало бы во всех областях — житейской, научной, этической, эстетической, религиозной и т. д. Результатом этих усилий стало понимание истины как работоспособности: если идея или теория позволяют мне успешно и с наименьшими затратами времени и сил достигать целей, которые я перед собой ставлю, то для меня эта теория истинна. Джеймс таким образом пытается показать, что все понятия или интеллектуальные конструкции выполняют определенные функции в нашем опыте, и главная из них — это подготовка индивида к встрече с определенными событиями или объектами в будущем. «Чтобы иметь представление об объекте, нужно посмотреть, какие мыслимые практические последствия следуют из его принятия, какие ощущения мы можем иметь, к каким реакциям мы должны готовиться и каким образом мы должны вести себя. Совокупность последствий, как непосредственных, так и ожидаемых, будет истиной данного объекта. […] Одним словом, каждое смутное понятие, в котором вы не уверены, нужно рассматривать с точки зрения его «наличной стоимости», как оно работает в потоке вашего опыта. Если оно не работает, его следует отбросить» [19]. Видно, таким образом, что понятие истины Джеймс пытается очистить от всего того множества значений, которые оно приобрело в процессе развития западной философии. Истина — это уже не речь Абсолюта, которой мы обречены внимать, ибо сами являемся лишь ничтожной частью того целого, которое обращается к нам. Истина исходит от нас же самих, она порождена человеком и так же относительна и непостоянна, как все его интеллектуальные построения. В классическом рационализме считалось, что есть высказывания, которые всегда, при любых обстоятельствах будут истинными, то есть что истина имманентно присуща некоторым идеям. Джеймс же утверждает, что это не так. Истина, согласно его учению, с идеей лишь случается — после того, как идея была проверена и мы убедились, что она эффективно работает (в этом случае она истинна) или бесполезна (то есть ложна). До проверки же истинностный статус идеи остается «нулевым». Истина, таким образом, не открывается в процессе проверки идеи, а создается. Отказываясь от концепции истины как имманентного свойства идеи, Джеймс «формулирует понимание истины как процесса. Истина не дана нам с самого начала, она должна быть достигнута» [20], или, точнее, создана, сконструирована нами. Такова первая особенность понимания Джеймсом концепта «истина».

Вторая особенность: «истина — то, что «работает», имеет практические последствия, отвечающие нашим потребностям», а следовательно, истина тождественна полезности [21]. Истинными могут считаться лишь те интеллектуальные конструкции, которые помогают нам действовать в этом мире так, чтобы достигать успеха. При этом Джеймс обращает внимание на то, сколь значительную роль играют в нашей жизни эти конструкции. Поведение человека, в отличие от поведения мух или устриц, не определяется одними только безусловными рефлексами, оно значительно более сложно, и наиболее весомым фактором, детерминирующим его, является картина мира, которой руководствуется человек. Джеймс весьма сочувственно цитирует Гилберта Честертона: «Вопрос совсем не в том, оказывает ли мировоззрение влияние на дела, а в том, может ли в конце концов что-нибудь другое оказывать на них влияние» [22]. Таким образом, если мы ничего не можем добиться при помощи какой-то мировоззренческой схемы, то она для Джеймса несомненно ложна.

Это связано с общим пониманием Джеймсом сути прагматизма. Для него это только метод улаживания философских и научных споров, то есть этот метод нацелен не на познание реальности самой по себе, а, скорее, на «наведение мостов» между отдельными индивидами, между индивидом и обществом и, наконец, между разными обществами. «Прагматистский метод, — пишет Джеймс, — это прежде всего метод улаживания метафизических споров, которые без него могли бы тянуться без конца. Представляет ли собою мир единое или многое, царит ли в нем свобода или необходимость, является ли он материальным или духовным? Все это одинаково правомерные точки зрения на мир, и споры о них бесконечны. Прагматистский метод в подобных случаях пытается истолковать каждое мнение, указывая на его практические следствия. Какая получится для кого-нибудь практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположных мнения означают по существу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен. Серьезный спор возникает только в том случае, когда мы можем указать на какую-нибудь практическую разницу, вытекающую из допущения, что права какая-нибудь одна из сторон» [23]. Иначе говоря, если для нас нет никакой разницы, примем ли мы как свое мировоззрение идеализм или материализм, то и действительной разницы между ними нет. Точно так же и с богом: если психологические последствия принятия веры в бога или атеизма для нас одинаковы, то между верой и неверием нет никакого различия.

Однако на деле различие между верой и атеизмом все же есть, причем существенное. Состоит оно в том, что вера в бога для человека дает значительно больший психологический комфорт, чем неверие. Верить в бога, попросту говоря, полезно. «При этом вопрос, действительно ли есть бог на небесах, просто отбрасывается как неважный; если бог — полезная гипотеза, то этого достаточно. Бог, строитель космоса, забыт; остаются только вера в бога и ее воздействие на обитателей нашей маленькой планеты» [24]. Действительно, мы не можем знать о существовании бога так, как мы знаем о существовании предметов, находящихся перед нами, и нет никого, кто «видел» бы бога таким же образом, как он видит, например, свое отражение в зеркале, и мог бы сообщить об этом другим людям. Возникает вопрос: в чем же тогда состоит польза веры в бога? Почему человеку лучше, удобнее верить в бога, чем считать, что нет ни на земле, ни на небесах никого, кто заботился бы о нем?

На этот вопрос Джеймс дает такой ответ. Во-первых, «наш интерес к религиозному умозрению зарождается, в действительности, в чувстве неуверенности относительно нашего будущего, в потребности в высшей гарантии» [25]. Действительно, сложно усомниться в несовершенстве мира, и есть в нем много такого, что внушает человеку страх. Из этого источника и проистекает желание найти в постоянно меняющемся и ежеминутно ставящем под вопрос саму человеческую жизнь мире какую-то опору, над которой не властно всеобщее непостоянство и которая для этого должна лежать за пределами мира. Такую опору человек и находит в боге.

Во-вторых, повторим, самым острым интеллектуальным желанием человека является желание последовательности. Иными словами, картина мира должна быть связной, в ней не должно быть прямо противоречащих друг другу элементов. Но, как пытается показать Джеймс в одном из главных своих произведений, «Многообразие религиозного опыта», наш опыт неизбежно включает в себя такие компоненты, которые невозможно объяснить естественными причинами, и картина мира, чтобы быть связной, необходимо требует принятия гипотезы о существовании внешней относительно мира, бесконечной по своим возможностям и благосклонной к человеку силы, которая, собственно, и творит Вселенную. Сам опыт человека, и прежде всего опыт экзистенциальный, связанный с так называемыми «пограничными ситуациями», для того, чтобы быть понятным, то есть поддающимся концептуализации, необходимо требует гипотезы, что «сознательное Я человека является непосредственным продолжением более широкого по объему Я, которое в критические моменты порождает спасительный опыт и дает положительное содержание религиозному переживанию, а это последнее, думается мне, совершенно и объективно истинно во всем своем действительном объеме» [26], как пишет Джеймс в «Многообразии религиозного опыта». Отказ от понятия бога потребует настолько радикального пересмотра всего мировоззрения, всех способов построения картины мира, когда-либо выработанных человечеством, на который вряд ли отважится хотя бы один человек, ибо это фактически потребует от него возвращения на мировоззренческий уровень неандертальца, так что взгляды свои ему придется строить «с нуля». Это, помимо всего прочего, создаст для него еще и серьезнейшие коммуникативные трудности, так как в этом случае его просто перестанут понимать.

Впрочем, такой отказ для человека в любом случае невозможен, ибо человек как личность в концепции Джеймса рассматривается фактически как культурный продукт. Человек как таковой есть плод тысячелетнего развития культуры, отречься от которой без полного распада личности невозможно, а это значит, что тот опыт, который мы оформляем в виде концептов, может мыслиться нами только как внутренне связный, даже если сам по себе он — всего лишь череда случайностей, не имеющая никакого имманентного смысла.

Все это подводит нас к третьей особенности понимания Джеймсом истины: «Истина должна быть совместима с предыдущими истинами и с новыми фактами» [27]. Иными словами, картина мира не должна быть «рваной». Избежать же этого можно лишь при условии, что мы не только сознательно, намеренно отбираем факты так, чтобы они могли уложиться в какую-либо внутренне непротиворечивую концептуальную схему, но и для начала эту схему создаем.

Это положение Джеймса направлено на то, чтобы предотвратить скатывание прагматистской гносеологии к субъективизму [28], ибо очевидно, что указанная концептуальная схема возникает прежде всего как инструмент коммуникации и, более того, как результат всего множества предшествующих коммуникативных актов. Таким образом, связность картины мира требует в качестве важнейшего условия наличие у человека некоторого опыта или, лучше сказать, навыка концептуализации [29], который он может получить только из социальной среды, необходимо включающей определенные системы коммуникации.

Наконец, последняя особенность теории истины Джеймса — это то, что он сам называет «кредитной теорией истины». Суть ее состоит в том, что мы можем считать истинной идею, даже если она для нас непосредственно бесполезна или вредна, при условии, что она оказалась полезной для кого-то другого в той или иной жизненной ситуации. Мы считаем ее истинной как бы «в кредит». В самом деле, если практическая ценность (то есть истинность) идей зависит от ценности их объектов, а один и тот же объект не всегда ценен для нас одинаково, то и истинность идей будет меняться. Более того, если отказаться от «кредитной теории истины», мы будем обречены каждую идею проверять, грубо говоря, «на собственной шкуре», что, конечно, весьма существенно усложнит нашу жизнь, то есть будет практически вредным; таким образом, уже по самим критериям истинности, принятым в прагматизме, идея отказа от данной теории — идея неистинная. Следовательно, «кредитная теория истины» необходимо должна получить права гражданства в философии. «Наши мысли и убеждения, — пишет Джеймс, — «имеют силу», пока никто не противоречит им, подобно тому как имеют силу (курс) банковые билеты, пока никто не отказывает в приеме их. Но все наши мнения имеют где-то за собой прямые, непосредственные проверки, без которых все здание истин грозит рухнуть подобно финансовому предприятию, не имеющему под собой основы в виде наличного капитала» [30].


Как видим, эволюция прагматистской философии в лице Джеймса привела к возникновению концепции, в которой субъект в классическом его понимании все более терял свою определенность и стабильность. Если у Пирса личность еще могла восприниматься как относительно самостоятельная целостность, детерминированная в своих существенных свойствах только (или хотя бы в первую очередь) собственными интересами, то у Джеймса она оказывается уже в значительной степени зависящей, с одной стороны, от социокультурной атмосферы, в которой сформировалась и существует, а с другой — от собственных биологических данных: недаром Джеймс в самом начале «Прагматизма» пишет, что «история философии является в значительной мере историей определенного столкновения человеческих темпераментов» — мягкого (рационалиста, идеалиста, оптимиста и догматика) и жесткого (эмпирика, материалиста, пессимиста и скептика) [31].

В его учении об истине прагматистские принципы воплотились наиболее полно: ведь мнение, что истина — это в первую очередь то, что полезно, это некоторая практически эффективная идея, — является в действительности результатом развития «прагматической максимы» Пирса и кантовского принципа «прагматической веры». Однако если Кант утверждал, что нам необходимо мыслить и действовать так, как если бы существовали бог, свобода воли и бессмертие души, указывая при этом, что рационально доказать это невозможно и данные идеи навсегда останутся только предметом иррациональной веры, то Джеймс видоизменил эту концепцию, постулировав, что практическая полезность и эффективность какой-либо идеи делает ее истинной, а ее объект — реальным для нас. То есть, если нам выгодно (конечно, в самом широком смысле этого слова, включая выгоды психологические и экзистенциальные) верить в то, то бог существует, то он и действительно существует. «Человек имеет право верить и волю верить» [32]. В этом и состоит джеймсовская «воля к вере».

Вместе с тем эта идея предполагает активность человека и свободу его воли не только в абстрактном смысле, но и в самом что ни есть практическом: коль скоро Вселенная «плюралистична» и ни одна теория не может предсказать, что ждет нас за горизонтом обозримого будущего, ибо то, что там будет, зависит от того, что есть сейчас, то человек в таком случае выступает как миросозидающая сила, ибо будущее зависит и от него тоже, и не имеет значения, что отдельная личность в подавляющем большинстве случаев может повлиять на ход событий лишь в очень незначительной степени, — важно то, что она может влиять.

Примечания

[1] Богомолов А.С. Ук. соч., с. 64.
Назад

[2] Там же, с. 65.
Назад

[3] Джеймс У. Введение в философию. Рассел Б. Проблемы философии. М.,  2000, с. 34.
Назад

[4] Там же.
Назад

[5] Там же.
Назад

[6] Там же, с. 45.
Назад

[7] Там же.
Назад

[8] Богомолов А.С. Англо-американская буржуазная философия. М., 1964, с. 110.
Назад

[9] Цит. по: Богомолов А.С. Ук. соч., с. 120.
Назад

[10] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб.,  2003, т. 4, с. 249.
Назад

[11] Рассел Б. История западной философии. М., 1993, т. 2, с. 327.
Назад

[12] Джеймс У. Существует ли сознание? // Джеймс У. Воля к вере. М., 1997, с. 362.
Назад

[13] Современная буржуазная философия и религия / Под ред. проф. А.С. Богомолова. М., 1977, с. 72.
Назад

[14] Джеймс У. Прагматистский взгляд на истину и его неверные толкования // Джеймс У. Воля к вере, с. 356.
Назад

[15] Юлина Н.С. Ук. соч., с. 37.
Назад

[16] Perry R.B. The egocentric predicament // Journal of philosophy, psychology and scientific methods, 1910, No. 7, p. 5. См. также: http://www.ditext.com/perry/ego.html (accessed 04.03.2005).
Назад

[17] Джеймс У. Воля к вере и другие очерки популярной философии // Джеймс У. Воля к вере, с. 5.
Назад

[18] Юлина Н.С. Ук. соч., с. 34.
Назад

[19] Там же, с. 37.
Назад

[20] Богомолов А.С. Ук. соч., с. 114.
Назад

[21] Богомолов А.С. Буржуазная философия США ХХ века, с. 70.
Назад

[22] Джеймс У. Прагматизм // Джеймс У. Воля к вере, с. 209.
Назад

[23] Там же, с. 225.
Назад

[24] Рассел Б. Ук. соч., т. 2, с. 333.
Назад

[25] Джеймс У. Ук. соч., с. 254.
Назад

[26] Цит. по: Богомолов А.С. Ук. соч., с. 77.
Назад

[27] Богомолов А.С. Ук. соч., с. 70.
Назад

[28] Там же, с. 74.
Назад

[29] Который, возможно, в чем-то подобен принципиально не поддающемуся никакой формализации «личностному знанию» Майкла Полани, выступающему как своего рода «питательная среда» научного знания, лежащая, однако, за пределами науки. См.: Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.
Назад

[30] Цит. по: Богомолов А.С. Ук. соч., с. 74.
Назад

[31] Джеймс У. Ук. соч., с. 210 — 212.
Назад

[32] Богомолов А.С. Ук. соч., с. 78.
Назад



Смотрите также:

Бурмистров С.Л. Чарльз Сандерс Пирс

Кирющенко В.В. Заметки к предыстории прагматизма

Ключевые понятия:

Если вы хотите предложить редколлегии ключевые понятия, описывающие текст, то это очень легко сделать, заполнив простую форму (откроется в новом окне). Заранее благодарим вас за участие!

О тексте:

Оценить этот текст

Ваши комментарии:

Добавить комментарий

 

Обсудить на форуме

Заметили ошибку? Отправьте письмо разработчикам!

Обновлено: 09.01.2006


Наверх

 [Начало] [Theoreia] [Тексты] [Проекты] [Personalia] [Образование] [Информаторий] [Энциклопедия] [Форум] [Обратная связь


© Координатор проекта — Геннадий Крупнин. Дизайн и архитектура — Роман Горюнов

По всем проблемам, связанным с сайтом, можете обращаться к вебмастеру по адресу webmaster@anthropology.ru