«Я лютеран люблю богослуженье...» (Ф.И.Тютчев и христианство)

Наступившие новый век и новое тысячелетие отмечены несомненным кризисом христианской идеи, благодаря веренице человеческих трагедий века двадцатого, в которых воплотилось ницшевское предсказание о смерти Бога — предсказание, дошедшее до нас из перекрестия XIX и XX веков. Христианское обнаружение человеческого не может не включать осмысление художественного опыта культуры XX века. Трагическая строфа О.Э. Мандельштама «Век мой, зверь мой / Кто посмеет посмотреть в твои зрачки / И своею кровью склеит / Двух столетий позвонки…» болью отражается в событиях 11 сентября 2001 года, в трагедиях Норд-Оста и Беслана, в ужасе «виртуальной» Иракской войны. Человечество по-прежнему не помнит и не хочет слышать своих пророков, сделавших так много для утверждения и пропаганды идей христианства.
Начало нынешнего века уплотняет и проясняет многие узловые точки христианского учения о человеке. Антроподицея «после Освенцима и ГУЛАГа» стала неизбежным фактом второй половины XX века, и не потому только, что метафора стала реальностью, а мифология века проявила свой кровожадный нрав. Речь идет о главном: возможна ли такое бытие человека в современном мире, когда традиционные христианские ценности (и в более широком смысле — ценности общерелигиозные), казалось бы, разрушены. И что в этом случае приходит на смену священному: парадоксальные формы обновленного религиозного сознания, принципиальная установка на внерелигиозное самостояние человека в мире, поиск понятных, но утраченных ценностей или же что-то иное.
В этой связи обратимся к одной удивительной странице из истории русского поэтического слова, имеющей, несомненно, общекультурное значение.

Религиозному мировоззрению Ф.И. Тютчева посвящено достаточно много исследований. Бросается в глаза большой разброс мнений в оценке как специфики этого мировоззрения, так и того пути, который поэт считает главным в духовном становлении человека. Тютчева называют и пантеистом, и «западником» (в смысле его религиозных ориентаций), и православным мыслителем, и даже «платоником».

Как ни парадоксально, все эти определения имеют свой смысл. Путь Тютчева как религиозного мыслителя чем-то напоминает этапы духовного становления — если не его предшественника, то очень близкого ему по духу мыслителя — блаженного Августина. Тот путь, который описан в «Исповеди» Августина 2, собственно, и сегодня характерен для многих, если не для большинства, людей, находящихся на пути взросления, обретения внутренней подлинности. Смысл этого пути, как его понимал великий русский поэт, хорошо прослеживается уже в тех небольших цитатах из Тютчева, которые образуют эпиграф к данной статье.

Тютчева и Августина роднит еще одна характерная черта. Достоевский, сказавший впервые о «всемирной отзывчивости» пушкинского гения, конечно, имел в виду и всемирную, всемерную отзывчивость русской души. Эта отзывчивость, воспитанная исконно христианским мироощущением, и роднит таких далеких по времени и по способу своего бытия мыслителей, каковыми являются Августин и Тютчев.

Почему напрашивается это сравнение? Дело в том, что характернейшей чертой русского поэтического гения является его исповедальная доминанта, так тонко прочувствованная Августином. Русский поэт всегда не только пророк, но и исповедник 3. И Тютчев, несомненно, — преемник этой исповедальной линии культуры, дарованной и традицией авгутиновской «Исповеди», и всем строем русской поэзии золотого века.

Вспомним пушкинское: «Старик Державин нас заметил / И, в гроб сходя, благословил». Тютчева ведь тоже заметил «старик» — сам Пушкин, опубликовавший в 1936 году, незадолго до собственной гибели, в двух номерах «Современника» знаменитую подборку из 24 стихотворений Тютчева. Старик, правда, был всего на четыре с половиной года старше Тютчева, но исповедальная эстафета была передана с очевидностью пророческого слова. Лев Толстой вспоминал, как в 1855 г. «…Тургенев, Некрасов и К° едва могли уговорить меня прочесть Тютчева. Но зато когда я прочел, то просто обмер от величины его творческого таланта». А ведь Тютчев к тому времени уже четверть века печатался. Честь второго «открытия» Тютчева принадлежит другому «старику» — Н.А. Некрасову, в 1850 году обратившему внимание читателей «Современника» на стихи 46-летнего поэта, которые он сам приравнивал к лучшим образцам русского поэтического гения.

По-видимому, споры вокруг религиозных исканий Тютчева должны основываться на очевидном постулате. При всей полифонии смыслов, которые присутствуют в тютчевской поэзии, православный (более широко — общехристианский) дух его творчества всегда превозмогают внешний налет пантеизма, экуменизма и т. п.

Стихотворение «Я лютеран люблю богослуженье…» показательно в этом отношении. В славянских культурах отношение к протестантизму в разные времена складывалось по-разному. Но даже тот простой факт, что многие русские государи (Екатерина I, Екатерина II, Петр III) вышедшие так или иначе из протестантской среды, тем не менее, были государями православными — о многом говорит.

Православного человека в протестантизме «не устраивают» (если отвлечься от споров догматических), пожалуй, две вещи. Во-первых, это ясно декларируемый отрыв от национальной культуры (в силу трактовки апостольской формулы «нет ни эллина, ни иудея…»), во-вторых — то, о чем, собственно, писал 16 октября 1834 года сам Тютчев:

Не видите ль? Собравшися в дорогу,
В последний раз вам вера предстоит:
Еще она не перешла порогу,
Но дом ее уж пуст и гол стоит, —

Еще она не перешла порогу,
Еще за ней не затворилась дверь…
Но час настал, пробил… Молитесь Богу.
В последний раз вы молитесь теперь.

Здесь речь о классическом лютеранстве, которое не утеряло в потоке истории традиционных Церкви и Храма, но мы можем понять, исходя из этого почти исповедального текста Тютчева, почему различные протестантские ответвления, которые, с точки зрения православной традиции, эти важнейшие вещи во многом утеряли, не могут претендовать на право абсолютной истины в славянской духовной среде. И одновременно — на какой основе возможен христианский диалог. Эти нюансы Тютчев прекрасно ощущал, хотя пишет он, конечно, о западной традиции, к которой относится вполне толерантно и которую очень хорошо понимает.

В литературе существует большое многообразие трактовок тютчевского стихотворения «Я лютеран люблю богослуженье…». Причем эти трактовки перебирают практически весь возможный спектр интерпретаций. Можно встретить вполне серьезные размышления о том, что Тютчев чуть ли не презирает протестантизм. В то же время нередки высказывания и о том, что, тонко чувствуя нюансировку лютеранской точки зрения, он ставит ее гораздо выше православной. Внутри этих противоположных трактовок, конечно же, встречаются разного рода промежуточные.

По-видимому, одна из возможных «расшифровок» тютчевского стихотворения заключается в очень простой мысли: поэт фактически описывает то душевное состояние невоцерковленного человека, страстно желающего веры и пытающегося ее обрести, которое было присуще и ему самому в разные периоды жизни. Духовный поиск на краю, не границе веры — не это ли формула духовного состояния человечества и в тютчевскую эпоху, и позже — в течение века двадцатого, трагедии и складки которого Тютчев, подобно Достоевскому, очень хорошо предугадывал. Поиск сочувствия, как поиск пути, истины и жизни, вот что звучит, просматривается в двух знаменитых четверостишьях, тесно связанных с тютчевским продумыванием лютеранской устремленности к вере, замешанной на опасности окончательной утери ее:

И, снова, через три года:

Тютчев находит свой «угол зренья» на классическое лютеранство — так как делает это в образном строе своей поэзии Арсений Тарковский через многие десятилетия после Тютчева:

Он смотрит на лютеранство — как у того же Тарковского —  «с той стороны зеркального стекла», и находит в нем главное — поиск истинного пути, когда уже почти нет надежды, когда уже почти “все отнял у меня казнящий Бог…»

Высокий путь и предстоящая вера — это именно то, что утеряло (или же может окончательно утерять) человечество в своих вечных поисках особой истины, свободной от Бога и Цели.

Нужно заметить, что оценка протестантизма русскими мыслителями XIX века исторически претерпела изменения от резкой нетерпимости к положительному взгляду на возможность взаимного понимания. В цензурном уставе времен императора Александра Первого имелась следующая статья: «Всякое творение, в котором под предлогом защиты или оправдания одной из Церквей христианских порицается другая, яко нарушающее союз любви всех христиан единым духом во Христе связующей, подвергается запрещению». По мнению А.С. Хомякова, «из недр католицизма восстало протестантство. Проснулась надежда основать убеждение человека на началах высших, чем рационализм и юридическая формальность; проснулась надежда найти спасение в том духовном мире, который положен Создателем в основу обновленному человечеству. Свежее и бурное протестантство, полное юных мечтаний и какой-то строгой поэзии, облагородило личность человека и влило новую кровь даже в истощенные жилы одряхлевшего латинства». И.В. Киреевский дополняет и раскрывает мысль Хомякова. «Как явление социальное, — пишет он, — Реформация способствовала развитию просвещения народов, которых она спасла от умственного угнетения Рима, самого невыносимого из всех угнетений. В этом заключается главная заслуга Реформации, возвратившей человеку его человеческое достоинство и завоевавшей ему право быть существом разумным». Для более объективного понимания Реформации много сделал В.С. Соловьев. Он подчеркивал, что отличительной особенностью ее «является не национальный и не политический протест, а чисто нравственный протест насилуемой личности во имя свободы и прав индивидуального духа… Решительное утверждение религиозной свободы личности и неприкосновенность личной совести составляют заслугу протестантства» 4.

Но дело, конечно, не и не столько в протестантизме (лютеранстве), сколько в вещах гораздо более глубоких. По Тютчеву, как говорит об этом Б.Н. Тарасов, без веры в Бога невозможно нормальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государства, ибо именно в ней непротиворечиво сходятся все «концы» и «начала», удовлетворяется глубинная, более или менее осознанная, потребность человека в обретении не теряемого со смертью смысла жизни и утверждается высшая нравственная норма бытия 5.

В свете вечности, безусловных ценностей и неколебимой разумности естественно укрепляются духовные основы, и обретается человеческое в человеке. Забывая Бога и отрываясь от своих мистических корней, человек утрачивает высшую нравственную норму бытия, истинную свободу, теряет способность постоянного различения добра и зла и становится «бешеным», ибо безысходно блуждает в поисках иллюзорного бессмертия и подлинно разумного оправдания жизни.

Таким образом, Тема «Тютчев и современное христианство» имеет отнюдь не чисто академический или же богословский смысл. Речь идет о той высшей форме духовного поиска, перед которым меркнут любые религиозные разногласия и межконфессиональные раздоры. Этим устремлением во многом питается духовно-нравственный поиск Тютчева, для которого межконфессиональный диалог имеет сопричастность к высшим проявлениям человеческого духа. И поэтому тютчевская поэзия внеконфессиональна и одновременно глубоко православна — в том высшем проявлении духовности, в котором обретает себя христианский взгляд на судьбу современной цивилизации.