Проблема интерсубъективности у Гуссерля

• Введение
• Содержательная часть
• Субъект интерсубъективности у Гуссерля
• 1. шаг «Примордиальная редукция»
• 2. шаг «Имманентная трансценденция»
• 3. шаг «Опыт по признанию другого»
• 4. шаг «Интерсубьективная природа и сообщество монад»
• Заключение

Введение

Цель данного доклада заключается в том, чтобы представить анализ основных узловых моментов проблемы интерсубъективности, как эта тема была разработана Гуссерлем. Среди текстов, посвященных непосредственно проблеме интерсубъективности, необходимо указать на следующие: три тома Гуссерлины (XIII, XIV и XV), в которых Изо Керном с особой тщательностью собраны тексты разного периода, касающиеся так или иначе данной проблемы, «Кризис европейских наук», «Формальная и трансцендентальная логика» и т.д. Однако центральным текстом являются «Картезианские медитации», доклад, который был прочитан в феврале 1929 г. в Сорбонне и явился компактным представлением центральных моментов феноменологического метода Гуссерля с одной стороны, направленных на решение конкретной теоретической проблемы интерсубъективности с другой стороны.

Прежде всего, я бы хотел в общих чертах представить контекст, в связи с которым возникает тема интерсубъективности как проблема. Основная философская интенция Гуссерля заключалась в том, чтобы разработать новую феноменологическую науку, которая бы легла в основу всех остальных из нее дедуцируемых научных дисциплин. Исходным пунктом явилось трансцендентальное Я, которое Гуссерль назвал аподиктическим принципом своей теории. Вопрос об интерсубъективности, вписывается в контекст этой глобальной цели: то, что существует мое трансцендентальное Я еще не является гарантом того, что существует другое трансцендентальное Я. Если другого я не существует, то феноменологическая теория может быть несостоятельна, поскольку она будет действенна только для моего Я, но не для всех других. Иными словами речь пойдет о трансцендентальном солипсизме. Именно в этот момент Гуссерль предпринимает попытку обосновать существование другого ego. Он пытается реализовать свою программу поэтапно, использую свой статический феноменологический метод.

Резюме: Гуссерль стремится обосновать всеобщую значимую для всех феноменологическую науку — чтобы эта наука имела значение, а именно была необходима для всех других, необходимо сначала доказать существование этих других Я или трансцендентальных субъектов. Однако техническое воплощение этого замысла, встретило много трудностей, на которые я укажу в дальнейшем.

Теперь я хотел бы представить коротко основные шаги реализации проблемы интерсубъективности у Гуссерля, которые в дальнейшем я подвергну анализу.

(1) Примордиальная редукция. Мы исключаем любой предмет, который может содержать указание на другого, на его действия, на его стремления и его существование, из нашего горизонта возможного опыта.

(2) Имманентная трансценденция. Каждое ego заключает в себе универсум своего особенного, результатов редукции. Совокупность трансцендентных предметов образует так называемую имманентную трансценденцию.

(3) Опыт по признанию другого. Схожесть тел моего и другого дает основание предположить, что за этим телом может быть душа. Другой выступает в форме интенциональной модификации. К опыту признания другого относится: аппрезентация другого (косвенное представление о его опыте), парность (Paarung).

(4) Интерсубьективная природа и сообщество монад. Конструирование обшей природы означает возможность восприятия идентичных объектов, а именно, когда я и другой можем говорить о том же самом объекте. Последним шагом является основанное на предыдущих результатах конструирование трансцендентальной итерсубъективности в форме трансцендентальной монадологии. Она исполняется на основе признания того факта, что другие монады даны себе точно таким же образом, как и я себе.

В качестве перехода к содержательной части, я сформулирую основную идею доклада: Форма и методы разработки проблемы интерсубъективности у Гуссерля при тщательном анализе обнаруживают множество проблем, которые не позволяют говорить об окончательной решенности проблемы интерсубъективности и, как следствие, ставят под сомнение реализацию феноменологии как строгой науки, имеющей одинаковую значимость и весомость для всех.

Содержательная часть

Субъект интерсубъективности у Гуссерля

Трактуя латинские корни понятия интерсубъективности, ее можно условно описать, как проблему нахождения связи «между» «субъектами». У Гуссерля субъектом является трансцендентальное «Я», в интенциональных данных которого конституируются данные опыта другого трансцендентального Я (alter ego). Поэтому самое первое понятие, которое необходимо подвергнуть анализу, это понятие трансцендентального Я.

Как и всякое первостепенное понятие, этот термин имеет судьбу постоянного доопределения в различных работах Гуссерля. Так в «Логических исследованиях» он говорит о феноменологическом «Я», которое стоит в коррелятивной взаимосвязи с эмпирическим Я, являясь ядром последнего. В Идеях I происходит переход уже к собственно эгологической концепции сознания. В сфере трансцендентального сознания мы имеем дело с чистым Я (reines Ich), которое по определению Гуссерля является абсолютно необходимым. Это Я является своеобразным интенциональным центром жизни сознания. Чистое Я — это единственная трансцендентальная позиция, которая остается после проведения операции редукции к интенциональным данным трансцендентального сознания, как аподиктического основания cogito. В этой связи Гуссерль говорит о Я как о «трансцендентном в имманентном». К этому термину я вернусь еще позже, говоря о проблеме интерсубъективности.

В Картезианских медитациях мы можем говорить уже о кардинальном повороте к собственно эгологической концепции сознания: здесь Гуссерль осуществляет редукцию уже непосредственно к аподиктичности моего трансцендентального ego, а не к трансцендентальному сознанию вообще как в Идеях. Здесь необходимо указать на важную особенность этого Я: картезианское ego cogito является лишь одним моментом всей интенциональной деятельности Я, которому соответствует понятие die lebendige Selbstgegenwart (актуальная самодействительность). Поняте же ego cogito у Гуссерля много шире, и охватывает как актуальные переживания (в декартовском смысле), так и переживания, находящиеся в потенции и ретенции. Трансцендентальное ego имеет ряд коррелативных ему понятийных содержаний, которые усложняют структуру эгологического сознания. Вот эти понятия: «человеческое я», «психофизическое я», «полюс ego», «монада», «ейдос ego». Что касается первых двух понятий, то после трансцендентальной редукции они не принимаются во внимание Гуссерлем, как относящиеся к естественной установке. Интенциональный полюс ego Гуссерль противопоставляет полюсу предмета, что является условием идентичности феноменологического восприятия: то же самое Я воспринимает тот же самый предмет. Я как пол идентичности не является пустым, но полон присущих ему хабитуальностей (в отличие утверждения в Идеях о чистом Я). В полной конкретности понятое Я Гуссерль называет «монадой», которая имеет персональный характер. В одном из текстов наследия по интерсубъективности Гуссерль говорит о монадах, имеющих окна, что указывает на отличе от лейбницевской монады и некоторые трудности с толкованием этого термина у Гуссерля в историко-философском контексте.

Следующим понятийным содержанием трансцендентального Я является эйдос ego, которое указывает на чисто эйдетический опыт этого Я. Речь идет о поиске априорного основания актов феноменологического восприятия, что позволяет говорить о феноменологии как эйдетической науке. В связи с этим я бы хотел указать на некоторые проблемы. Альфред Шютц, ссылаясь на работу Ойгена Финка Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik задает вопрос о том, кто же осуществляет редукцию в Картезианских медитациях: трансцендентальное ego? Я как этот человек? или внешний наблюдатель? Шютц категоричен и не может дать ответа на данный вопрос. В принципе можно предположить, что у Гуссерля речь и дет о феноменологе, который посредством вчувствования редуцирует свои внутренние состояния к своему трансцендентальному Я. Однако эта трактовка не состыкуется с понятем эйдоса ego в контексте интерсубъективной проблематики, поскольку эйдос универсален для всех и для всех состояний. интерсубъективной проблемы как проблемы здесь просто нет!

Переходя непосредственно к анализу шагов, предпринятых Гуссерлем для решения проблемы интерсубъективности следует указать на тот важный факт, что Гуссерль постулирует первичность моего ego по отношению к alter ego: мое Я является первым в трансцендентально-феноменологическом смысле.

1. шаг «Примордиальная редукция»

Смысл этой второй редукции, которую еще называют интерсубъективной заключается в том, что после того как Гуссерлем была осуществлена первая трансцендентальная редукция к аподиктичности моего когито, он, посредством примордиальной редукции осуществляет «чистку» моей трансцендентальной сферы. Это означает, что я отграничиваю только мое собственное, я абстрагируюсь от всего чужого, я редуцирую всякий предмет, который может иметь малейшее указание на другого. В результате я имею слой «собственная природа» и мое собственное психофизическое тело (Leib).

Если говорить об общем методическом смысле этой второй ad hoc редукции, то я бы проинтерпретировал ее так: По-видимому, Гуссерль умышленно исполняет высшую степень солипсизма, чтобы показать, что если alter ego вообще существует, то оно позволит открыть себя в статическом анализе данных моего трансцендентального сознания. Тем не менее, хотелось бы указать на некоторые существенные проблемы этого шага:

(1) При осуществлении второй примордиальной редукции оттеняется смысл всех предметов как «для других» (Für-jederman-da). Дело в том, что чисто теоретически такую ситуацию сконструировать возможно, однако de facto ее сложно представить. Я имею в виду, что большинство предметов нашего обихода имеют несомненное указание на существование других. Если смысл предмета быть-для-другого оттенен, то сам предмет становится бесцельным и непонятно его назначение. Лопата существует для того, чтобы ею кто-то копал. И это следует понимать совершенно в Хайдеггеровском смысле, как подручную вещь для всякого.

(2) Похожая проблема касается моего психофизического тела (Leib). Даже мое тело имеет отсылку к полу другого. Следует ли понимать Гуссерля в том смысле, что мое примордиально редуцированное тело это бесполое тело?

2. шаг «Имманентная трансценденция»

Этот шаг можно представить следующим образом: после исполнения примордиальной редукции к моему собственному мы имеем дело также и с трансцендентным миром со всеми его внутренними связями, которые представлены в моей имманентной сфере в качестве имманентной трансценденции, или, как также говорит Гуссерль, с примордиальной трансценденцией. На мой взгляд, это самый сложный для осмысления шаг в теории интерсубъективности Гуссерля, который описан в небольшом параграфе 47 Картезианских медитаций. Чтобы четче прояснить этот шаг, обратимся к одному из текстов по интерсубъективности из XIII тома Гуссерлианы. Здесь Гуссерль пытается дать три истолкования понятия «имманентной трансценденции».

(1) Речь может идти о классическом противопоставлении акта познания и объекта познания. Однако, указывает Гуссерль, объект этой классической схемы находится вне сознания, и в феноменологическом смысле не может явиться искомой имманентной трансценденцией.

(2) Во втором значении Гуссерль употребляет этот термин в случае, когда восприятие и воспринятое образуют единство и относятся уж к сфере сознания. Это уже чисто феноменологическая трактовка. В акте восприятия воспринятое может явиться воспринятым как актуально, так и в потенции. Тогда критерием различия между имманентным и трансцендентным (имманентной трансценденцией) является актуальное настоящее (die lebendige Gegenwart). Коротко: актуально воспринятое — имманентное, воспринятое в потенции — имманентная трансценденция. Вернемся к тексту медитаций, где мы читаем:

По-видимому, - и это имеет особое значение, - собственно существенное для меня как для ego распространяется не только на актуальности и потенциальности потока переживаний, но и на конститутивные системы и конституированные единства […] 1

В этой цитате нам важна фраза «не только актуальности и потенциальности», из чего мы можем заключить, что имманентная трансценденция охватывает обе эти составляющие жизни сознания. Тогда вторая трактовка, предложенная Гуссерлем не релевантна Картезианским медитациям.

Тут я бы хотел сделать небольшую отсылку к Идеям I. Как уже говорилось выше, в этой своей программной работе Гуссерль назвал ego термином «трансцендентное в имманентном», что стоит в определенной синонимической связи с имманентной трансценденцией. Это случайное совпадение? В этой связи примечательно, что Густав Шпет в работе «Явление и смысл» размышляя о понятии Я как трансцендентном в имманентном, применяет ту же аргументацию, что и Гуссерль в этой второй выше приведенной трактовке! Аргументы Шпета: в связке »Я и его интенциональный объект», Я — абсолютно и нередуцируемо, предмет же относителен. Последний может быть дан как в актуальности, так и в потенциальном осприятии. В последнем случае Я и его потенциальный предмет — трансцендентное в имманентном.

(3) Третье значение лучше процитировать:

Danach zerfallen individuelle Gegenstände in solche, welche schaubar, in absoluter Selbstgegenwart zu geben sind, und individuelle Gegenstände, die nur als selbstgegenwärtig erscheinen können, die nur durch Erscheinungen, Darstellungen gegeben sein können 2. (В дальнейшем подразделяются индивидуальные предметы на такие, которые восприняты в абсолютной самодействительности, и индивидуальные предметы, которые могут быть даны самодействительными посредством явлений, представлений).

Первые относятся непосредственно к сознанию, вторые же относятся внешней природе. Здесь важно то, что трансцендентная природа дана сознанию в коррелятивной форме. Эта трактовка в принципе находится в согласии с учением о ноэматическом смысле, как корреляте трансцендентного имманентному. Единственное важное замечание заключается в том, что это учение имеет действенность после первой трансцендентально-феноменологической редукции и тогда непонятна необходимость примордиальной интерсубъективной редукции.

Здесь я сделаю два замечания:

(1) Из параграфа 47 Медитаций еще не следует трактовка имманентной трансценденции как совокупности ноэматических смыслов, это лишь экстраполяция или возможное трактование смысла данного шага. Поскольку Гуссерль на основании этого шага развивает учение об объективном мире, то последующие шаги имеют недостаточно обоснованный теоретический фундамент.

(2) Совпадение аргументации Гуссерля об имманентной трансценденции и Шпета о трансцендентного в имманентном, указывает на схожесть феноменов примордиального мира (имманентная трансцендентность) и чистого Я (трансцендентное в имманентном) как имеющих тенденцию быть трансцендентными. Эти две трансцендентальные позиции будут в дальнейшем раскритикованы оппонентами трансцендентальной эгологической концепции Гуссерля. Так в онтологической феноменологии Сартра ни ноэматический смысл ни трансцендентальное Я не могут иметь места в структуре чистого трансцендентального сознания.

3. шаг «Опыт по признанию другого»

Прежде описанные шаги были лишь приуготовительными этапами. Данный шаг образует ядро теории интерсубъективности Гуссерля. Он является описанием техники по допуску другого в мой примордиальный мир. Это выглядит следующим образом: я воспринимаю физическое тело (Körper), которое похоже на мое и посредством аппрезентативного переноса я убеждаюсь в существовании души за этой физической оболочкой. Это возможно благодаря двум феноменам парности (Paarung) и аппрезентации или со-восприятия (Mitwahrnehmung). Парность означает, что я переношу представление о своем теле (Leib) на другое физическое тело (Körper) и получаю тоже психофизическое тело (Leib) другого. Речь идет о другом теле, не о моем втором, поскольку я нахожусь здесь, другой же находится всегда там. В аппрезентации я имею дело с модифицированными данными другого сознания.

Основные проблемы данного шага:

(1) Гуссерль говорит о модификациях данных чужого сознания. Термин «модификация» Гуссерль употребляет часто. Однако, по моему мнению, этому понятию присущи два смысла: это диахроническая модификация — когда в прошедшем некогда актуально воспринятый момент «теперь» в настоящее время находится в модифицированном состоянии; и потенциальная модификация — когда стороны одного предмета еще не восприняты, но могут быть восприняты в потенции. Эти два момента объединяет то, что объект восприятия был либо будет актуально воспринят. В случае же с модификатами чужого сознания это не так: они не могут быть даны непосредственно никогда.

(2) Феномен парности связан с пассивными актами сознания: однажды воспринятые ножницы (пример Гуссерля) будут восприниматься как ножницы и в дальнейшем сразу же путем моментального переноса смысла. В этой связи возникает вопрос о первоначальной встречи с другим, в котором другой воспринят как другой не в результате парности, но в самом феноменологическом процессе восприятия.

(3) Каким образом это вообще возможно, чтобы тело другого не имело ни малейшего указания на этого другого, как того требует принцип примордиальной редукции?

(4) Гуссерль говорит об одинаковости тел моего здесь, другого там. Возникают следующие трудности: другое тело я вижу полностью, свое — только частично; человеческие тела могут очень сильно отличаться, так что о схожести не может идти речи.

4. шаг «Интерсубьективная природа и сообщество монад»

Речь пойдет о последнем завершающем шаге теории интерсубъективности. Прежде всего конституируется общая интерсубъективная природа. Гуссерль начинает с предпосылки, что, возможно, другой также является своим собственным примордиальным центром. Тогда вопрос заключается в том, как возможно наше общее восприятие одного и того же предмета? или, проще говоря, речь идет об идентификации того же предмета в наших примордиальных сферах. Решение данной проблемы Гуссерль формулирует в форме априорного тезиса о функциональной взаимосвязи презентации и аппрезентации, поскольку в последней всегда содержится ядро презентации.

Конкретно же, каким образом эта взаимосвязь функционирует, описывается Гуссерлем посредством следующего предложения: wie wenn ich dort an Stelle des fremden Leibkorpers tünde. (я получаю представление о внутренней жизни другого, благодаря тому, что я могу представить, как бы я вел себя, будучи на его месте там). Клаус Хельд в статье Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischen Transzendentalphilosophie разбил это предложение на два подпредложения: 1) «als ob ich dort wäre» (как если бы я был там); и 2) «wenn ich dort bin» (когда я буду там). Первое предложение указывает, как говорит Хельд, на квазипозициональное сознание, которое подразумевает только возможное, но отнюдь не реальное положение дел. Во втором же предложении подразумевается темпоральный аспект: я когда-нибудь займу это место там, где сейчас находится другой. Однако этой возможностью сама проблема позиционального сознания не исчерпывается. Тут можно указать на следующие ситуации:

(1) Чисто в социальном аспекте мое передвижение может быть объективно ограничено. К примеру, тюрьма. Или пример с романом Кафки «Замок», когда геодезист К. пытается пройти определенные барьеры, чтобы очутиться по ту сторону стены в замке: там для него недостижимо;

(2) не гарантировано, что я буду потом созерцать те же объекты, что другой видит сейчас;

(3) и абсолютно недоказуемо, что у меня будут те же внутренние восприятия, что и у другого по поводу той ситуации там.

Свою концепцию интерсубъективности Гуссерль заканчивает констатацией того факта, что интерсубъективное сообщество монад обосновано, другие монады существуют также, как и я, и конституируют меня также, как и я их. Упрек в солипсизме, считает Гуссерль, явился необоснованным.

Заключение

Анализ шагов по решению проблемы интерсубъективности у Гуссерля обнаружил множество проблем, которые позволяют сказать, что ему не удалось в строгом смысле этого слова доказать существование другого трансцендентального ego. В общем же контексте следует признать, что вопрос об обосновании трансцендентальной интерсубъективности был для Гуссерля в том смысле решающим, что от успеха его реализации зависело обоснование всей трансцендентальной эгологии. Поскольку это сделать не удалось, то тем самым это положило отпечаток на судьбу феноменологии как трансцендентального идеализма (Хельд).

В качестве подтверждения той мысли, что Гуссерлю не удалось обосновать проблему интерсубъективности в принципе, сошлюсь на высказывания некоторых исследователей.

Так Гадамер формулирует главный упрек Гуссерлю в своем докладе на конференции по Сартру следующим образом: если я встречаю другого, то я встречаю его не как объект, или отдельные особенности объекта (цвет, твердость и т.д.), как это следует из теории Гуссерля, но воспринимаю его сразу как субъект. Альфред Шютц в статье Das Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl наряду со множеством обнаруженных проблем видит главную трудность теории Гуссерля в том, что Гуссерлю не удалось обосновать интерсубъективность в виде «трасцендентального Мы». Каждое трансцендентального ego имеет только свой собственный мир, но только для себя а не для других ego. Основной упрек Клауса Хельда в выше упомянутой работе заключается в том, что аппрезентативные данные в аналогизирующей апперцепции никогда не могут быть схвачены напрямую непосредственно, но всегда даны только опосредованно. Сартр в своей работе «Бытие и ничто» разрабатывает собственную концепцию неэгологического сознания, в котором ego вытеснено на периферию в трансцендентное. В отличие от Гуссерля, которому он ставит в упрек теоретико-познавательный способ решения проблемы интерсубъективности, Сартр разрабатывает онтологическую концепцию, согласно которой я встречаю другого в глубинах моего картезианского cogito.

Однако следует признать, что разработанная Гуссерлем концепция интерсубъективности явилась мощным стимулом для разработки данной проблемы в феноменологической традиции. Неоспорим тот факт, что проблема интерсубъективности занимает в феноменологии по той причине центральное место, поскольку с ее решением могла бы быть обоснована претензия феноменологии как универсального метода, имеющего силу и значимость «для всех».