Зададимся вопросом, каково происхождение одной из составляющих «отрицательного» багажа буддийской рациональности — прасанга. Говоря о происхождении, можно указать на два источника — первый логико-диалектический, исходит из общего индийского наследия, связанного с культурой и теорией споров, второй, связан с базовыми доктринальными установками буддийской философской традиции Мадхьямика, которые приобрели свою законченную форму в более поздней — Мадхьямика-Прасангика.
Если подойти к вопросу чисто с позиции технологической, связанной с искусством спора, то буддисты во многом являются пользователями общеиндийского наследия, хотя несомненно на определенном историческом этапе и сами вносят значительный теоретический вклад. В классификации приемов аргументации по своей технологичности сравнимым с софистикой, изложенных в Ньяя-сутре, уловка — «прасанга» занимает второстепенное место среди двадцати четырех «джати». Прасанга, происходящая от санскритского «пра» + «санджя», буквально означает «то, что принуждает принимать что-либо» Помимо приемов «джати» в брахманистском искусстве агрессивного спора применялись также «чхала» и «ниграхастхана». Все они имели двойственную игровую характеристику, как и все, что присутствует в межличностном диалогическом общении. Так, например, в ситуации спора одно и тоже софистическое действие могло подразумевать две процедуры — ошибку и уловку, что означает либо поражение, либо победу в соответствии с принципом «пойман вор или нет». В ситуации применения приема «прасанга», диспутант мог выдвинуть положение с предполагаемой ошибкой, доказывая его истинность, и с предполагаемой истиной, доказывая ложность, т.е. исходил от обратного.
Буддисты всегда выражали свое отрицательное отношение к софистической практике. Что касается теоретической рефлексии на предмет классификации диспутальных уловок, буддийские ученые довольно долго ничего нового здесь не предпринимают. Только начиная с реформы Дигнаги в буддизме формируется свой специфический взгляд по этой проблеме. Дигнага а в своей Праманасамучае полностью отвергает двадцать четыре диспутальных приема джати, в том числе и прасанга. Его ученик Дхармакирти, в своей работе Ваданьяя перераспределяет двадцать четыре джати, в форме прасанга, по трем соответствующим разделам: контрадикторные, неочевидные, неустанавливаемые основания. Соответственно, он утверждает, что те джати, которые не могут быть внесены в данную классификацию, в сущности джати не являются. Как мы видим, в этой классификации Дхармакирти софистические уловки джати сводятся к ошибкам в основании, которых в буддийской теории три, а не пять как в ньяе.
И Дигнага и Дхармакирти принадлежали буддийской школе Йогакчарьев, где в отличие от Мадьямиков признают «достоверность интроспекции» и поэтому придают особое значение положительным, логико-рациональным методам постижения буддийской истины. Их отрицание
[11] нигилистических аспектов в буддизме возможно определило и их негативное отношение к применению любых софистических приемов в споре. Одним из выражений этого является тот факт, что буддийские авгоры-йогакчарьи специально придают старым брахманистским категориям: джати, ниграхастхана — характеристику только логической ошибки. Двойственная, диалогическая суть этих категорий ими полностью отвергается. Поэтому, йогакчарьи постоянно подчеркивают, что их в споре интересует не чисто диспутальная задача — победить противника, а сугубо гносеологическая — познания истины, которая определена их базовой доктриной о сверхразуме — сознание-сокровищница (алая-виджняна). В гносеологических религиозных школах, в средиземноморской традиции например — гностицизм, а в буддизме прежде всего — Йогакчарья, зачастую логические ошибки рассматриваются как отход от доктрины, иначе от идеи просветления. Без понимания этого момента, довольно трудно разобраться в своеобразном рационализме последующих тибетских школ буддизма.
Также, в рамках школы Йогакчарьев, происходит теоретическое пересмотрение проблемы типологизации споров. У буддийских авторов мы не находим разделения споров на агрессивные (вне собственной школы) и дружественные (внутришкольные), а находим разделение споров на ученые и школярские. Хотя внешне кажется изменения не столь существенные, но на самом деле здесь наблюдается целый ряд изменений. Во-первых, если наяики считают дружественные споры более высокими, чем агрессивные, тогда как буддисты относятся к внутришкольным как школярским, т.е. всего лишь ученическим, а внешкольные они называют учеными и относятся к ним как более высокому интеллектуальному занятию. Во-вторых, переход в спорах от дружественности к агрессии, от «внутри» ко «вне», наяиками рассматривается только как переход к другому виду приемов, логических к софистическим, буддисты же, отвергая полностью софистику, рассматривают этот переход как переход к другому уровню работы в области логики и эпистемологии, более тонкому и сложному.
Несмотря на наше утверждение, что буддисты отвергают диспутальные уловки в споре, факты указывают, что в тибетобуддийском монастырском споре широко применяются приемы по своей технологичности сравнимые софистикой. Это противоречие снимается, если мы обратимся к истории вопроса и выделим некоторые особенности тибетского буддизма. На вопрос, когда именно в буддизме логические ошибки в споре начинают приобретать характер диспутальных уловок в наше время практически невозможно ответить. С долей вероятности, можно лишь предположить, что теоретическую обоснованность такое превращение получило в рамках школ, которые последовали за Йогакчарьей (приблизительно VIII-X вв.). Время, когда данные школы Йогакчарья-Саутрантика и Мадхьямика-Прасангика — функционировали на севере Индии до сих пор малоизученно в науке, но именно в это время происходит тесное взаимодействие индийского буддизма с нарождающимся тибетским. Тибетский буддизм, особенно его школьная философская система, в ходе этого взаимодействия образует своеобразное синкретическое отношение к этим двум школам Мадхьямики. Возможно и то, что он был привнесен, в любом случаи, этот синкретизм лег в основу тибетского буддизма. Отсюда вероятно и пошло синкретическое отношение к проблеме диспутальных уловок в школьных системах Тибета.
Как уже неоднократно отмечалось, процедура тибетобуддийского спора, базируясь на теорию Мадхьямики, подразумевала прежде всего критику выдвинутых противником утверждений, но без противопоставления им каких-либо своих положений. Но эта одна из базовых схемат, скорее доктринальная целеустановка, процедуры буддийского спора подразумевала и конкретную технологию противоборства. Генезис этих технологий довольно длителен. Так, например, Нагарджуна в своей Мадхьямакашастре приводит пример приема абсолютного отрицания в споре.
- Вещь (бхава) создается сама по себе? Нет.
- Вещь создается другим, не сама по себе? Нет.
- Вещь создается и другим и сама по себе? Нет.
- Вещь создается и не другим и не сама по себе. Нет.
Данный пример является демонстрацией типичной чаутошкотики, но в форме отрицания. Если вспомнить, что основной целью чаутошкотики является определение, то такая форма возможно более приспособлена к этой задаче с точки зрения буддийской доктрины, с ее попыткой познать высшее через отрицания принципа субстанциональности. Хочется добавить, что специфика буддийских отрицательных определений, их роль в доктрине до сих пор является малоизученной проблемой и требует серьезного рассмотрения в дальнейшем. Хотя в данном примере довольно смутно улавливается связь отрицательного буддийского определения с уловками в диспуте, однако связь есть. Мы считаем, что именно данная целеустановка на нахождение логической ошибки в утверждениях противника, с дальнейшей задачей их полного отрицания, создала доктрину Прасангика и одноименную буддийскую логико-диспутальную технологию. Именно в рамках этой технологии — «прасангика», логические ошибки основания, выделенные Дхармакирти, получают характер оригинальных диспутальных уловок.
Рассмотренная выше технология прасангики указывает на тот факт, что в данном случаи мы имеем дело с типичными диспутальными уловками. В школьных диспутах с помощью прасангики противника заставляют пересмотреть и довести до абсурда свои собственные тезисы. Зная, что метод прасангики лежит в основе системы монастырского образования в Тибете, можно сделать вывод, что местные школы строятся на фундаменте нигилизма и фальсифицируемого знания. Однако это не так. Буддийское традиционное образование в Тибете, имея столь своеобразный метод постижения знания, не претендует на особую нигилистическую «революционность» в области рациональности, как необходимой базы в строительстве любой школы. Если внимательно присмотреться к рассматриваемому методу, то проглядывается наличие синкретизма Йогакчарьи-Саутрантики и Мадхьямики-Прасангики. Так как ярковыраженный «софистический» прием Прасангики в сущности является всего лишь своеобразной процедурой преследования ошибок в построении правильного вывода Йогакчарьи.
Одним из первых авторов, кто в тибетской культуре формулирует или точнее переформулирует применение прасанги был Чаба Сенге. Например, своему теоретическому оппоненту брахманисту школы Санхьи, на его утверждение, что звук является постоянным, он предлагает ответить на прасангу: «Все, что есть постоянное проникаемо непроизведенным, подобно космосу. В тоже время, звук принимается вами как постоянное».
В «Сокровищнице рассуждения» Сакья пандиты почти тоже самое. Небольшое различие в том, что Сапан в начале диспутальной процедуры демонстрирует заключение прасанги, т.е. «субъект звук, так как он есть постоянное, он с необходимость есть непроизведенное». И только, если оппонент не соглашается, говоря «почему?» (ci'i phyir), он рекомендует выдвигать правильную прасангу через доказательство: «все, что есть непостоянное, есть непроизведенное, подобно космосу. В тоже время, звук принимается как постоянное».
Как мы видим, в подходах двух великих авторов к прасанге есть разница в порядке построения. Специфика этих порядков была определена не только процедурными правилами — внешним фактором, но и внутренним — логическим. Чаба Сенге вначале демонстрирует проникновение, а затем отношение между субъектом и основанием. Тем самым его прасанга подразумевает либо сомнение в проникновении, либо в отношениях между субъектом и основанием.
Порядок построения прасанги, предложенный Сапаном, подразумевает такое начало, в котором демонстрируются сразу три элемента доказательства: субъект, предикат, требующий доказательства, и основание. Тем самым, данная прасанга требует проверки наличия знака-признака в трех модусах, т.е. сомнения (1) в отношениях между субъектом и основанием, (2) в отношениях основания с подобными примерами и с неподобными. Другими словами, отвечающему необходимо в ответах делать различие между представлениями «противоречивость» ('gal ba), которое относится к первому сомнению, и «незавершенность» (mа nges pa), которое относиться ко второму.
В результате нашего разбора — связи классификаций ошибок и классификаций прасанга необходимо сделать вывод, что интерпретация диспутальных уловок в школьном споре через проблему ошибок имеет место. Это довольно хорошо видно на примере спора между средневековыми тибетскими логиками по проблеме прасанги. Однако абсолютно выводить теорию прасанга из теории ошибки нельзя, так как при этом теряется та едва различимая грань, которая разделяет теоретико-логическое от процессуально-диспутального. Вот почему в дальнейшем развитии школьного спора в монастырях Тибета прослеживается фактическое слияние двух теоретических направлений — Сапана и Чаба Сенге. Так например более поздний логик Джамьян шадба (1648-1722), который сыграл выдающуюся роль в оформлении школьной системы Гелук, относительно вопроса — как отвечать на прасанги — предлагает пять вариантов ответов: 'dod (согласен), rtags ma grub (основание не установлено), kliyab pa med (нет проникновение), khyab pa 'gal (проникновение противоречиво), the tshom (сомнение). Здесь как раз наиболее наглядно наблюдается вышеупомянутое слияние. В стандартном школьном диспуте Гелук в начале выдвигаются субъект и предикат, и только затем, если отвечающий сомневается, говоря chi'i phyir , ведущий дает основание прасанги. Обычно проблема проникновения нивелируется, т.е. разница между противоречием и отсутствием не рассматривается. Поэтому в результате получается четыре стандартных ответа: 'dod (согласен), khyab pa ma byung (проникновение нет), rtag ma grub (основание не установлено), chi'i phyir (сомнение).
Исходя из понимания единства — практики исключения ошибок в правильном буддийском умозаключении и практики диспутальной уловки, или прасанги, в системе буддийского образования, мы приходим к ряду предположений. Первое связано с ролью прасанги в становлении того типа
[14] рациональности, который находится в основе средневековой буддийской Школы. Для этого прежде всего необходимо ответить на вопрос, насколько логико-эпистемологическая реформа Дигнаги была связана с буддийской религиозной доктриной. Несомненно, что реформа Дигнаги идеологически связана с буддийской доктриной. Однако она была произведена сугубо в рамках логики, которую можно считать общей для всей индийской мысли. Суть ее заключалась в оригинальном ответе на базовый вопрос индийской эпистемологии — что считать истинными источниками познания. Среди многочисленных теорий точка зрения Дигнаги была наименее «религиозной» в индийской логике, так как отрицала роль в познании любого авторитетного свидетельства. Поэтому, как бы это не парадоксально звучало в свете религиозной культуры, буддисты согласно своей теории истинных источников знания практически не могли спорить на базе собственных текстов с идейными противниками. В такой ситуации технология прасанги, с одной стороны, стала действенным способом спора, в основе которого был положен поиск логической ошибки в рассуждениях противника с элементом интеллектуальной агрессии, с другой, может рассматриваться как связующее звено между доктринальными положениями и логико-эпистемологическим аппаратом. Это связующее звено, объединяющее религиозно-доктринальные положения с религиозно-нейтральным логическим аппаратом, дает возможность создать в Индии, а затем и в Тибете, предпосылки к развитым формам религиозно-схоластического образования.
Другое предположение связано с одним из основных положений буддийской доктрины — это требование смены, или своеобразной динамики, познавательных уровней у адепта. В теории эти познавательные уровни коррелируются различными ответами по проблеме реальности. Адепт, сменяя один уровень на другой, стремиться к Абсолюту, который в плане познавательном определяется как понимание несубстанциональности реальности и фальсифицируемости любой попытки ее вербализации. В результате чего значительную роль приобретает проблема механизма снятия и перехода от одного уровня к другому. В буддизме именно в теории прасанга это проблема имеет свое разрешение. Поэтому зачастую о прасанге можно говорить не только как о форме или как о технологическом аспекте, но и как о содержании и сущности буддизма. Наиболее наглядно это демонстрируется на примере буддийской школьной системы.
Прасанга в школьной системе Гелук является не только элементарным процедурным звеном диспутов, но и той важнейшей качественной характеристикой, которая отличает школьную систему буддизма от любой другой. Так с самого первого курса ученик на основе правильного применения прасанги приобщается к сущностному в буддизме — умение на основе логики фальсифицировать любой невалидный дискурс. Буддийские монахи, объясняя школьную диспутальную процедуру, утверждают, что, несмотря на внешнюю логическую завершенность, каждая такая процедура открыта для понимания базового буддийского понятия — пустотность «шуньята».
Добавить комментарий