«Я» у Соловьева и Декарта


Текст статьи печатается в авторской редакции.
[249]

Критика “Cogito ergo sum” Декарта Соловьёвым можно встретить в несовершенной «теоретической философии», следовавшей за нравственной философией «Оправдание добра». Но на самом деле это является только одной из частей этой критики, ибо самое существенные приближение к “Cogito ergo sum” и одновременно отталкивание от него (или преодоление его) происходит в начале труда «Оправдания добра», т.е. в первой главе первой части, когда он излагал первое нравственное чувство стыд. Несмотря на то, что он никак не ссылается на Декарта, определение Соловьёва «я стыжусь, следовательно, я существую…» имеет не случайную аналогичную структуру, а, несомненно, претендует на всеобщность. Однако рамка этой всеобщности оказывается неопределенной и всеобщность — сомнительной, поскольку выражение относится только к нравственной философии. Чтобы выяснить эти вопросы о характере всеобщности этого «я стыжусь, следовательно, я существую…», следует сначала обсудить, насколько исчерпывающе Соловьёв полагал “Cogito ergo sum” Декарта как определение теоретической философии в его собственной «Теоретической философии».

Критика Вл. Соловьёва. «Я мыслю, следовательно, я существую»

Слова Декарта в русском переводе:

«… Но я тотчас обратил внимание на то, что в это само время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, что я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии» 1.

Гегель нашел такие слова, чтобы утверждать основную мысль Декарта, представляя общую тенденцию связи к нему:

«Картезий … начинает с «я» как с чего такого, что безусловно достоверно; я знаю, что нечто представляется во мне. Тем самым философия сразу перенесена в совершенно другую область, а именно перенесена в сферу субьективности. … Мышление есть, следовательно, первое; … «Я мыслю» непосредственно содержит в себе мое бытие, — это говорит Картезий, есть основа всякой философии. Определение бытия находится в моем «я»; сама это связь и есть первое, исходный пункт» 2.

[250]

В этом отношении стоит противопоставить сразу первое возражение Соловьёва Декарту, чтобы признать четкое отличие друг от друга уровней подходов Соловьёва и Гегеля:

«Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келии схоластического монастыря, как некоторая entitas, quidditas или даже haecceitas. Несколько переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласил cogito ergo sum и занял на время престол новой философии» 3.

Первый исходный пункт Соловьёва в оценке “Cogito ergo sum” относится к основному месту Декартовского предположения в истории философии: Соловьёв приписывает, на самом деле, “Cogito ergo sum” средневековой схоластике, а не нововременной философии. Иными словами, он видит в чем-то другом основание и характеристику философии Нового времени. Скорее всего, это “Cogito ergo sum” выражает не только видимость, но даже какую-то превращенную форму, которая не только скрывает, но мешает найти настоящее начало философии Нового времени.

Главное возражение Декарту заключается в том, что такое отвлеченное Я соответствует не современному понятию совокупности мира, а жизни отшельника, ничего не видящего из богатств мира, кроме пустыни, и при этом признающего только единство своего собственного Я. Таким образом, здесь Соловьёв исходит из понимания жизни в пустыне, которая не считается сама по себе уже религиозной и превосходной 4. В противопоставлении Гегелю Соловьёв не видит никакого внутреннего определения отвлеченной субъективности человека, хотя, несомненно, Соловьёв признал основополагающее значение предположения Декарта для европейской философии Нового времени.

Поскольку Соловьёв отмечает отвлеченность субъективного определения Я именно как отрицательный признак, а не как основоположение современной субъективности и возникает вопрос, чтобы глубже проникнуть в критику Соловьёва, стоит привести дальнейшее размышление Я у него:

«Можно упрекать Декарта не за то, конечно, что он оставил позади предварительный скептицизм своей методы, а лишь за то, что он сделал это слишком поспешно. Утверждаемая Декартом несомненность существования субъекта сейчас делает его точку зрения сомнительною. В самом деле, ему приходится настаивать на том, что сомневаться в собственном существовании субъекта невозможно. Между тем такое сомнение в действительности бывает» 5.

Аргумент Соловьёва в этой цитате оправдан тем, что, несмотря на то, что Декарт заключает на отвлеченное чистое Я, никакого ограничения для понимания этого Я не дано. Таким образом, вообще нельзя понять это Я как факт, как данность, иными словами, есть мыслящее Я, которое представляет предметы в отношении к своей верности, и есть Я, которое [251] возьмет вещи только в своей данности, не в отношении к своему самостоятельному, истинному бытию. В последнем случае Я тоже просто-напросто дано без всякого отношения к предмету или вещи и, следовательно, тоже вещь, в которой можно сомневаться. Другой подход Соловьёва отличается тем, что он ссылается на мыслящее Я, но в первую очередь без предмета мышления и сомнения, вследствие того качество мышления не особенным качеством, например, в отличие холодного камни выделяется, между тем как мышление у Декарта происходит только через предмет и утверждает свою убежденность только через его бытие. Таким образом, у Декарта возникает требование освобождать мышление от опасности небытия предмета.

Дело в том, что, по Соловьёву, проблема не лежит вообще в сомнительности мышления как особенного, превосходного вида человеческой деятельности, а в том, что мышление несомненно просто-напросто неразрывно дано в Я и не требуется вообще никакого дополнительного утверждения этого Я мышлением; иными словами, требуется нет размышления через объект, когда субъект сам по себе уже дан как мыслящее внутри себя. И это Я — факт, в котором можно сомневаться.

Но в дальнейшем русский философ попытался понять, что Я как мыслящее что-то обосновывает:

«Несомненно, есть мышление (в Декартовском смысле), как факт замечаемых ощущений, представлений, волнений и составляемых понятий, суждений, умозаключений, решений. Одно в являющихся в мышлении понятиях есть понятие я, или субъекта, имеющее то свойство, что оно связывается со всеми прочими мысленными фактами (или данными состояниями) как привходящий, вторичный акт… Как функция неопределенного ряда психических фактов, это я естественно выделяется из их совокупности, выносится, как сказать, за скобку и принимает вид чего-то самостоятельного, то есть является мысль, что логический субъект сознаваемого ряда явлений есть чего-то более реального, чем эти явления. Чего же, однако?…» 6.

Соловьёв полагает такое действительно состояние, что мышление постоянно и поочередно связано с предметами, которые — каждое по-своему — действительно выделяются предметами на местах и в моменте. Предмет соединяется с местом и моментом в целость, к которому Я только подключается, иными словами, субъект присутствует всегда у сознания целого предмета. Однако, несмотря на то, что предмет постоянно меняется, это Я постоянно включено в совокупность предмета, который дан во времени и в пространстве. Таким образом, Я выносится за скобку как что-то особенное и что-то постоянное. Но возникает в этом отношении вопрос, поскольку оправдывается, что это Я является уже чем-то самостоятельным, чем-то существенным, которое отличается постоянностью [252] независимо от постоянного присутствия предметов. Декарт решает эту проблему простым образом: В действительном постоянном присутствии предмета можно сомневаться, следовательно, остается постоянность этого Я, выделяющегося ряд актов мышления.

Соловьёв же полагает разделение между двумя понятиями Я, чтобы сослаться на разные возможности самостоятельности Я:

«Когда говорится: я мыслю, то под я может подразумеваться или чистый субъект мышления, или же эмпирический субъект, т.е. данная живая индивидуальность; другими словами, субъект в смысле отвлеченном или субъект в смысле конкретном» 7.

Сначала Соловьёв обращается к возможному определению Я как чистого, отвлеченного субъекта мышления:

«Чистый субъект мышления есть феноменологический факт, не менее, но и не более достоверный, чем все другие, т.е. он достоверен безусловно, но только в составе наличного содержании, ибо как явление в собственном, теснейшем смысле этого слова. … Другое дело, если бы существовало сознание творческой деятельности нашего я в самом возникновении его представлений, чувств, желаний и.т.д., если бы между ними было такое различие, что я выступало бы в сознании как творческая энергия, или подлинный акт, а все прочее характеризовалось бы только как его пассивное произведение… Но не только по отношению к таким представлениям, которые связаны с так называемыми внешними чувствами и принимаются наивным мнением за независимые реальности, но и относительно более простых внутренних явлений, каковы желания и душевные волнения, никакого сознания о них как о произведениях субъективного творчества не существует. Всякий сознает себя желающим и чувствующим, но, насколько известно, никто никогда, даже во сне, не сознавал себя творцом своих желаний и чувств, т.е. их настоящей причиной, или достаточным основанием. Выражая этот факт в схоластических терминах, следовало бы сказать, что я сознаю себя всегда как только субъекта своих психических состояний, или аффектов, и никогда как их субстанцию» 8.

На самом деле, в этом цитате выражается основное разделение отношения между Я и предметом: с одной стороны, утверждается Я как мыслящее, представляющее, чувствующее, в котором, несомненно, превосходит момент страдание, принимание, причастие у предмета; с другой стороны, выражается в Я как мыслящем, как желающем аспект производящего, аспект «активного созерцания», т.е. Я как мыслящее сам создает, творит. Соловьёв полагал с этой точки зрения, что не хватает основания мыслящего, чтобы представить себя полностью создателем, творцом своих представлений, чувств, желаний, скорее всего, невозможно устранить страдательное отношение Я к предмету. Сопоставление постоянности, «продолжаемости» у мыслящего Я не может скрывать, что в каждом моменте представлений, [253] размышлений, желаний Я никогда нельзя полностью считать активным созидателем своего мышления. Чтобы утверждать себя настоящим созидателем, придется опереться на конкретное единое Я, которое творит, созидает себя в своей конкретной жизни, развиваясь и творчески воплощаясь. В конце концов, основной аргумент Соловьёва против «Соgito ergo sum» заключается в том, что смешивается два разных понимания Я — как отвлеченного и как конкретного, ибо укреплением постоянности отвлеченного мыслящего Я совпадает мыслящего Я и конкретного Я, которое остается «носителем» мыслящего Я. Таким образом, установкой вечного мыслящего Я совершается «скрытое» заключение на отвлеченную постоянность конкретного Я, в факте которого можно всегда сомневаться, на что указывает Соловьёв:

«Когда я мыслю, я не могу сомневаться в себе как мыслящем, или в этом я, как феноменологическом условии данного мышления, но ничто не мешает усомниться в достоверностей той самой эмпирической индивидуальности, которая до того представлялась действительным и постоянным воплощением этого я или отождествлялась с ним самим. В этом смысле можно, а предварительно и должно, сомневаться в собственном существовании. Тут нет никакого логического противоречия, ибо сомневающийся и предмет сомнения не будут здесь тождественны между собою: первый есть постоянный и неизменный субъект сознания — чистое я, а второй — та конкретная изменяющаяся в своих очертаниях и объеме «процессирующая» (werdende) особь, от которого нефилософское мнение не отличает мыслящего субъекта, как такого» 9.

Здесь можно заметить у Соловьёва интересное добавление, которое состоит именно в том, что понимание Я как особенного, развертывающегося, созидающего себя отличается нефилософском. Несомненно, Соловьёв высказывается не без колебаний в том, что касается области философии и того, насколько она смешивается нефилософскими мнениями. «Соgito ergo sum» приписывается чистой метафизической области. В этом отношении, Соловьёв согласен с Декартом, хотя он его послал уже в философскую пустыню средневековой схоластики. С другой стороны, он ограничивает философское значение Декарта тем, что им не учтена конкретная субъективность человека, между тем как он приписывает конкретный субъект как «процессирующая» особь нефилософскому мнению. На самом деле, так в других местах его философии, Соловьёв излагал философствование, не только не уверенное в пределах, но и создавшее специальную атмосферу неуверенности в основном определении философии.

Размышление Соловьёва о «Соgito ergo sum» Декарта приводит к выводу, что нет никаких оснований не сомневаться в предметности у мыслящей субъективности, несмотря на то, что Соловьёв укрепил рамки, по которым декартовское фундаментальное заключение оправдывается. Однако объясняется размышление Соловьёва о «Соgito ergo sum» в отношении к другому высказыванию его, о котором в дальнейшем идет речь.
[254]

«Я стыжусь, следовательно, существую» как определение Я в единстве субъекта и субстанции

Соловьёв определил свой “… ergo sum” таким образом:

«… Никто из верующих в говорящую ослицу Валаам не отрицал на этом основании, что дар разумного слова есть отрицательная особенность человека от прочих животных. Но еще более коренное значение в этом смысле принадлежит половой стыдливости у человека. … В момент грехопадения в глубине человеческой души раздается высший голос. Спрашивающий: где ты? Где твое нравственное достоинство? Человек, владыка природы и образ Божий, существуешь ли ты еще? — И тут же дается ответ, я услышал божественный голос, я убоялся возбуждения и обнаружения своей низшей природы: я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, — я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек» 10.

На первой взгляд, оказывается странным то, что можно сравнить Декарта с Соловьёвым в аналогичных по структуре высказываниях, если иметь в виду «атмосферу» философствования в подходе к ним. Соловьёв упрекал Декарта в желании быть задержанным в средневековье, быть ближе к отшельнику в пустыне, чем человеком настоящего времени, однако он, несомненно, как раз в этом важном фрагменте, далек от философского разумного духа, полагая свою основную мысль откровениями религии, от которых «очистился» с трудом Декарт и вообще философия нового времени. Возникает дух старого времени, с которым ничего не поделаешь с точки зрения рациональности нового времени, которое стремится отличаться духом церкви.

С другой стороны, стоит действительно внимательнее рассмотреть собственную «конструкцию» Соловьёва, обращая внимание также на дополнительные объяснения: «я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, — я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек».

Посмотрим на первую часть предложения, сильно приближающегося к структуре предложения у Декарта. И как у него находится здесь тема сомнительности, ибо стыдящийся Я отличается сомнением в своей внутренней основе, отличается исканием причины своей тревоге. Иными словами, что-то внутри этого Я бессознательно действует и требует противодействия, чтобы что-то сохранить. Что сохранить? Это на самом деле, тоже непонятно, но придется отвечать на внутренний вызов, ссылаясь на основное, чтобы сохранить себя в беспокойстве, — а это является просто Я как самое общее, отвлеченное, фактичное стыдящегося. А это не так, как у Декарта. Однако отличие же от него состоит не только в том, что стыдящееся Я отличается от мыслящего Я, но и в том, что мыслящее Я сомневается в чем-то, что действительно дано как предмет, тогда как стыдящееся Я сомневается просто-напросто о чем-то внутри без определения предмета сомнения. А из-за этого [255] добавляется еще важное отличие: мыслящее Я устанавливает свое существование, когда перестает обращать внимание на предмет и таким образом прекращает сомневаться. Стыдящееся Я же не совершает переход от предметности к субъективности и, следовательно, не перестанет сомневаться.

Вследствие того, выводы совсем отличаются, потому что у Декарта действительно происходит что-то, выражаясь заключением, а у Соловьёва это слово «следовательно» совсем не оправдывается, потому что существование Я уже включено в стыдящегося Я, т.е. подлежащее Я получает только свое укрепление как подлежащее в связи с особенным характером сказуемого в отношении к нему. То есть, в высказывании «я стыжусь» воплощается особенная связь рефлексии сказуемого на подлежащее, которое разрешает ссылаться на существование подлежащего. Иными словами, здесь действительно заключается не на Я как субъект, а на Я как чистое «подлежащее», следовательно, на Я как субстанцию. Таким образом, «я стыжусь» делает Я настоящем творцом себя самого в чистой рефлексивности на себя. С этим заключается первая часть предложения.

Скорее всего, требуется объяснение того, почему именно связь сказуемого с подлежащим в «я стыжусь» позволяет сделать такой вывод Я. На самом деле, можно сказать, что это тавтология. Примечательно, что Соловьёв сам намекает на то, что, может быть, только дана тавтология: в первой части предложении «я» не повторяется перед вторым сказуемым и таким образом у ссылки на существование не особенно акцентируется Я еще раз, что, естественно, иначе понимается в русском переводе “Cogito ergo sum”. Колебание настоящего характера существования Я полезно тем, что дальнейшее объяснение существования Я подразумевается само собой. На самом деле, читатель уже знает, о чем речь в проблеме стыдливости: предмет стыдящегося Я составляет его внутреннюю животную природу. Но полностью оправдывается то, что взята первая часть предложения только в своей отдельности, потому что конструкция предложения Соловьёва в таком виде не оказывается случайной.

Продолжим рассматривать дальнейший ход предложения: я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, — я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек. В конце предложения находится снова ссылка на существование Я, но с дополнительными определениями: я еще существую как человек. Устраняя включенные в середине предложения представления, можно прочитать полное предложение даже таким образом: я стыжусь, следовательно… я еще существую как человек. Из этого следует что-то совсем другое: во-первых, существует не только просто-напросто Я, а Я как человек, т.е. Я определяется своей ссылкой на существование, и при этом тем, что утверждается всеобщее в нем, что он — человек; во-вторых, существует Я не только в рамке данного заключения, а существование уже дано, оно [256] только утверждается, поддерживается, закрепляется, а таким образом, может быть, продолжается, вследствие чего выражается то, что ссылка на существование включена в общем понимании постоянного существования Я, которое в отношении к стыдящемуся Я только возрождается, возобновляется.

По сути дела, в чем отличие простого «существую» от дополнительного «я еще существую как человек»? Самым важным оказывается то, что определение существования несет характер определения субъективности Я, т.е. Я представляет собой здесь субъект, хотя самый отвлеченный субъект. Можно сказать, что Я проявляется здесь субъектом настолько, насколько Я приписывается в моменте того, когда я стыжусь, всеобщий признак: быть человеком — признак, который этому Я давно уже принадлежал, как указывается.

Но это всеобщая форма субъективности Я еще яснее выделяется, когда обращаем внимание на действительную структуру заключения в конце предложения: я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек. На самом деле, определение предмета чувства стыда уже включено в простом определении «я стыжусь», но поддерживает, скорее всего, ясность заключения, ибо указывает на свою животность, что значит, что четкое утверждение животности моего Я остро противопоставлено всеобщего характера определения субъективности Я. Таким образом, Я становится настоящим субъектом, потому что Я включает в себя всеобщность и самый конкретный факт существования во время чувствования стыда.

Но в окончательном заключении выражается еще то, что дает ответ на вопрос о своеобразной структуре сказуемого «стыжусь» в самом начале предложения: «я стыжусь» указывает не только и на внутренние сомнения, тревоги, противостояния и на предмет стыда (как внутреннюю животную природу), но и, прежде всего, на всеобщее внутри человека противоречие, проявление которого только завершает субъективность Я и ему позволяет понять себя как субъект во всеобщем смысле. Следовательно, самый основной упор онтологического определения Я у Соловьёва оказывается установкой всеобщего внутреннего противоречия между животностью своего Я и всеобщей человечностью. При этом основная проблема, на самом деле, не в том, преодолели животность человечностью (это разумеется само собой уже с содержанием понятий «животность» и «человек»), а сохранить это противоречие как всеобщее противоречие человеческого существования, к которому все остальное только относится. Таким образом, Соловьёв полагал всеобщность существование Я, которое соответствует не только «Сogito ergo sum» Декарта, но и приводит аспекты противопоставления к нему, и, на самом деле, западноевропейской философии нового времени в общем.

Декарту Соловьёв возразил бы, что не самоопределение Я считается самым важным, а именно самоутверждение Я в смысле конкретного внутреннего противоречия, которое только утверждает тенденцию решения этого противоречия, т.е. как процесс самоутверждения Я. Таким образом, [257] существование как человек указывает на всеобщее, которое включает в себя конкретное как противоречие, которого без момента конкретности не могло бы быть. С другой стороны, эта внутреннее противоречие не является любым противоречием, которое можно заменить другим внутренним человеческим противоречием, какого содержания оно как бы было, а в нем выражается самое отвлеченное и самое общее противоречие человека, в котором он мог бы быть раз захватить все пространство своего индивидуального внутреннего становления. При этом полное предложение у Соловьёва указывает на то, что Я представляет собой и субстанцию, и субъект.

Примечания
  • [1] Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т.1. М., 1989. С.268-269.
  • [2] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994. С.324-325.
  • [3] Соловьёв В.С. Соч.: В 2 т. Т.1. С.781-782
  • [4] Это встречается также в обсуждении нравственного принципа аскетизма в первой части «Оправдания добра».
  • [5] Там же. С.777
  • [6] Там же. С.779.
  • [7] Там же. С.783.
  • [8] Там же. С.783-785.
  • [9] Там же. С.785.
  • [10] Там же. С.124.

Добавить комментарий