Рецепция «постсоветского» в дискурсе повседневности

[104]

Разговор о человеке постсоветского пространства можно было бы начать с вопроса о том, каким образом сегодня формируется представление о постсоветском человеке как о неком культурно значимом типе, или же мы должны признать, что, несмотря на распад Советского Союза, образ советского человека не трансформировался в образ человека «постсоветского».

Жак Деррида как-то заметил, что само название «СССР» является единственным названием государства, не содержащим в себе отсылки к местности или нации. То есть, данное наименование является с одной стороны достаточно нейтральным, но, одновременно, обладающим мощным идеологическим потенциалом. Традиционно «нация» рассматривается как комплексное образование, субстратом для которого служит этническое разнообразие. По сути, термин «нация» может быть применен лишь к многонациональному государству, где само государство выступает в качестве гаранта ее существования. Неизбежная нивелировка языковых и культурных различий, как результат длительного процесса интеграции в идеале должна привести к единству настолько устойчивому, что возможная смена политических режимов не окажется способной его нарушить. Поэтому в самом названии «Советский [105] Союз» мы можем увидеть декларацию подобного единства, которое, однако, оказалось весьма хрупким.

Причины распада СССР обсуждались неоднократно, в их числе констатировался и тот факт, что гомогенность, которой, на первый взгляд, обладало советское общество, на деле скрывала множество внутренних противоречий, как унаследованных от Российской империи, так и сформировавшихся уже в советский период. Рассмотреть здесь всю совокупность этих противоречий, а также роль идеологического, экономического и геополитического факторов не представляется возможным. Более уместным было бы сосредоточиться на одном из факторов, на протяжении столь длительного времени позволявшем создавать данное, пусть иллюзорное, но все же представлявшееся столь нерушимым единство. Таким механизмом, возможно, является история, и именно невозможность сформировать новый образ истории сегодня во многом нейтрализует идеологическую риторику.

Невозможно не согласиться с историком П. Нора, отмечающим, что история в недавнем прошлом — не просто научная дисциплина в ряду других: ей отведена более важная роль — быть «памятью нации», то есть средством для формирования новой, «национальной» идентичности. Особенно четко эта функция проявляется в периоды распада и формирования новых территориальных и политических единств, будь то империи прошлого или национальные государства современности, как правило, связанные с процессом деколонизации, либо любых революционных изменений, требующих новой идеологии. (В связи с этим было бы интересным проследить, каким образом преломляется дискурс национального в процессе формирования Европейского Союза.) История всегда политична, или же, в более широком смысле, идеологична. Однако возможна ли сегодня история как память нации, память государства? Может ли современный человек идентифицировать себя с тем или иным государством и, следовательно, с той или иной национальной историей? И, если это возможно, то какие механизмы могут быть при этом задействованы? Как замечает по этому поводу Нора, сегодня отношение «государство — нация» замещается отношением [106] «общество — государство», вследствие чего история становится «социальной наукой», то есть утрачивает во многом свой статус механизма идентификации. «С тех пор, как общество заняло место нации, — пишет Нора — легитимизация через прошлое уступила место легитимизации через будущее». Эта проблема, конечно же, актуальна не только для постсоветского пространства.

Кризис истории (истории как самосознания нации, оставим за скобками методологические проблемы исторической науки), возможно, следует искать и в неоднозначном характере многих событий современной истории. И очень часто такие события переживаются в сознании нации как травма, которая тем или иным образом подвергается, если воспользоваться психоаналитическим термином, «вытеснению». В качестве наиболее очевидных можно упомянуть события, связанные с периодом Второй мировой войны (фашистские режимы в Германии и Италии, период оккупации во Франции), революцию 1917 года, сталинские репрессии в России, сегрегацию «афроамериканского» населения и Вьетнамскую войну в США. Этот ряд можно продолжать, но следует отметить, что одно и то же событие, в том числе и негативно воспринимаемое обществом в целом, может служить способом самоидентификации для его непосредственных участников. Так, война воспринимается обществом в целом негативно, но является почвой для формирования различных единств, будь это союзы ветеранов или объединения пацифистов.

Следует отметить, что своеобразный «распад истории», отказ от представления об истории как тотальном дискурсе-нарративе не является чем-то исключительным в рамках современной культуры и знания в частности. Стремление к локализации, прерывности выходит на свет одновременно с отказом от эволюционизма как универсальной закономерности культуры. Можно сказать, что стремление к дискретности является отличительной чертой современной эпистемы. Мишель Фуко, который возможно наиболее четко зафиксировал этот отказ в работе «Археология знания», следующим образом охарактеризовал ситуацию: «Почти одновременно во всех дисциплинах, которые мы привыкли объединять под именем «истории» — истории идей, науки, философии, мысли и литературы… [107] смещается фокус внимания, и исследователи переходят от описания широких общностей («эпохи» или «века») к изучению феноменов разрыва» 1. Внимание к разрывам и смещениям влечет за собой появление микроистории, или, лучше, «микро-историй», поскольку говорить о существовании единой истории сегодня затруднительно. Возможно, представители исторической науки найдут этот тезис весьма спорным, однако, речь в данном сообщении пойдет, скорее, о рецепции исторического в современной культуре, в «повседневности», если угодно, поскольку данный вопрос выходит за рамки методологии науки.

В этой связи представляет интерес введение такого концепта, противопоставляемого истории, как «память»,. Память может быть только личной (даже если это коллективная память), в крайнем случае, разделяемой, память предполагает переживание, некий экзистенциальный опыт, тогда как история ставит во главу угла объективность, залогом которой служит «документ» и пристальное внимание к фактам. «Память — это всегда актуальный феномен, переживаемая связь с вечным настоящим. История же — это репрезентация прошлого» 2.

Однако процесс ускорения истории, исчезновение четкой стратификации общества, при которой каждый слой являлся носителем своей собственной культуры, а также совокупность процессов, получивших название «глобализации», ставит под вопрос не только возможность существования истории, но и существование памяти. Память сегодня экстериоризируется и конструируется заново в системе особых локусов, которым П. Нора дает название «места памяти». Места памяти — это место встречи памяти и истории, уже не память, но все же и не история в чистом виде. Используя терминологию Фуко, можно сказать, что места памяти представляют собой своего рода дискурсивную практику, позволяющую осуществить идентификацию субъекта с той или иной общностью.

Современная культура создает целую сеть маркированных мест, символически отсылающих к событиям прошлого. Их восприятие [108] связано с определенным ритуалом и должно провоцировать некий аффект, чувство сопричастности. Не имея возможности актуализировать историю для массового сознания в виде нарратива, культура актуализирует ее в качестве символа.

Отметим, что таким символом не обязательно должна быть конкретная система «мест». В качестве символического места памяти может выступать некая дата, например, День Победы или День независимости, также сопровождаемая определенным ритуалом (парад, салют) и даже, для определенной части общества, текст. Так, нет сомнения, что в российской культуре в качестве места памяти может быть рассмотрена русская классическая литература, с ее ключевой фигурой — Пушкиным. Кроме того, память в литературном дискурсе может вступать в противоречие с памятью исторической. Так, например, оценка событий Отечественной войны 1812 года, представленная в романе Толстого «Война и мир» явно не согласуется с официально-исторической трактовкой, как имперской, так и советской, но, тем не менее, обе эти почти противоположные позиции могут служить материалом для коммеморации.

История современности всегда представляла собой некую проблему, в том числе и вследствие внутренней противоречивости, поскольку для формирования некого единого взгляда на проблему требуется время и слаженная работа различных дискурсивных механизмов. Исключениями могут быть лишь такие события (войны, революции), которые несут в себе символическое начало, будучи способными послужить точкой отсчета для последующей истории. Как правило, переживание подобных кризисов связано с формированием «поколения», как некой общности, поля идентификации. Как отмечает Нора в работе «Поколение как место памяти», суть поколения — это истина о символическом разрыве. В этой связи привлекает внимание тот факт, что, несмотря на пережитый советским обществом переходный период, мы не можем говорить о «поколении перестройки», в отличие от, например, «поколения шестидесятников». В современном постсоветском обществе представлены различные общности, каждая из которых имеет свой [109] образ истории и свои памятные события. При этом государственная идеология предлагает нам целый ряд национальных праздников (День конституции, День примирения и согласия, День независимости, День весны и труда), которые не в состоянии сконструировать какое-либо единство, поскольку воспринимаются либо как устаревшие, то есть разделяемые лишь определенными возрастными и социальными категориями, либо как искусственно созданные. Не секрет, что это праздники, которые никто не празднует. Отметим также, что во многих бывших союзных республиках процесс самоопределения привел к исключению из календаря всех советских памятных дат, вплоть до дня Победы в странах Балтии. В данном случае отсутствие является более мощным способом идентификации, чем наличие. Такой же искусственной и неэффективной мерой явилось возвращение старого гимна, но с новыми словами. Подобная попытка реконструкции будет представляться весьма сомнительной по крайней мере еще несколько десятилетий, поскольку любой взрослый человек сегодня без труда может воспроизвести пару строф из «старого» гимна, и лишь единицы вспомнят, о чем же поется в гимне сегодняшнем. Навязчивость повторения, без сомнения, делает данный текст «местом памяти», но несколько в ином смысле, чем предполагали авторы этого проекта.

Многие из актуальных коммемораций, связанных с советским прошлым, сегодня возникают на периферии идеологической системы, будучи включены в различные дискурсивные и недискурсивные практики. В качестве таковых можно упомянуть память-симулякр, продуцируемую средствами массовой информации различных направлений. Резкое неприятие всего «советского», характерное для периода 90-х сегодня сменилось возросшим интересом к данному периоду, причем с оттенком идеализации и ностальгии, о чем свидетельствует целый ряд продуктов массовой культуры (например, освещение данной темы в публицистических программах, кино и телесериалах). Характерно, что сами 90-е сегодня воспринимаются достаточно негативно, как время беззакония и «беспредела». Другой стороной подобной ситуации является безусловное принятие авторитарного лидерства и «государственнической» идеологии, [110] что вполне может быть объяснимо с точки зрения коллективной памяти советского человека. Впрочем, у различных слоев населения причины отрицательно оценивать период 90-х также могут быть различными: кто-то сожалеет о «развале» Союза, кому-то памятен парламентский кризис 1993 года, а для кого-то наиболее болезненным оказался финансовый кризис, случившийся в 1998 году. Таким образом, период между путчем и дефолтом представляет различные варианты для идентификации, что не способствует формированию новой национальной идентичности «россиянин». В этих условиях закономерно обращение к более отдаленному прошлому для поиска основ единства общества. При этом идентификация с прошлым дореволюционным также затруднительна, в первую очередь по причине временной удаленности. Данный пласт памяти относится к времени исторического, а не ко времени повседневности, которое является наиболее значимой формой времени для массовой культуры.

Ностальгия по «советскому» прослеживается и в сфере массового потребления. Это и использование соответствующих образов в рекламе, появление продуктовых марок с привычными для советского человека названиями, использование утрированной советской стилистики в оформлении кафе и ресторанов. Кто-то вроде бы даже додумался запатентовать логотип «СССР» в качестве торговой марки, во всяком случае, рекламу одноименного пива сегодня может видеть любой петербуржец. Учитывая, что залогом успеха рекламной компании является правильное позиционирование, мы можем заключить, что «Советское» вполне способно функционировать в системе современной культуры в качестве бренда. Причем потребителями подобным образом маркированного товара являются отнюдь не пенсионеры и коммунисты. «Советское» находит своего потребителя и среди тех, кто не обладает личной памятью о Советском Союзе, если учесть, что со времени его распада прошло почти пятнадцать лет. Если предположить, что массовая культура и индустрия потребления, в частности, сегодня являются одним из основных способов идентификации, то все эти курьезные факты можно рассматривать как инкорпорацию [111] определенного рода памяти, хотя и в трансформированной, деидеологизированной форме. Исходя из этого, можно заключить, что «советское» в его различных проявлениях остается важной составляющей постсоветской повседневности, являясь для нее конституирующим элементом.

Примечания
  • [1] Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 8.
  • [2] Нора П. Франция-память. СПб., 1999. С. 20.

Добавить комментарий