Сад, рай, текст: аллегория сада в немецкой религиозной литературе позднего Средневековья

"Сад, рай, текст: аллегория сада в немецкой религиозной литературе позднего Средневековья"1

• Литература
• Приложение 1
• Пролог к трактату «Сад духовных сердец» (главы I, II), ок. 1290 г. (Unger 1969: 187, 1-189, 41) 2:
• I.
• II.
• Пролог-послание к трактату «Христианский Сад или немецкие loci communes, содержащий многие важнейшие положения христианской веры и добродетелей» (“Christlicher Lustgarten. Oder Teutsche Loci Communes. Von vilen Vornemsten articuln christlichen Glaubens und Tugenten”) Сабины фон Шелленберг, 1600 г. (von Schellenberg 1600: 1-4):
• Вводная часть трактата «Блаженный Вертоград» (“Der lüstliche Würzgarte”), XV в. (Schmidtke 1982: 454,1 — 455, 14):
• Приложение 2

Изучение мотивов сада и рая в немецких мистико-дидактических трактатах зрелого и позднего Средневековья (XIII-XIV вв.) связано с вопросом не только об их символических значениях, но также об их роли в структуре текста и взаимодействии с его коммуникативной интенцией. Статья посвящена рассмотрению этой проблемы на материале первого крупного памятника на средневерхненемецком языке, имеющем в своем названии слово «сад». Речь идет о трактате “Geistlicher Herzen Bavngart” 3 («Сад духовных сердец» 4 — далее СДС) — сборнике духовных назиданий, написанном в Аугсбурге в конце XIII в. учениками немецкого францисканского мистика Давида Аугсбургского (ок. 1200-1272) (их имена неизвестны). Произведение состоит из 213 глав, преимущественно прозаических. В первых двух стихотворных главах обосновывается аллегорический смысл названия произведения. За пределами введения мотив сада в СДС встречается редко: в главах 110 «Одно хорошее желание» (“Ein gvt wunsch”) и 176 «Нежная речь об Иисусе Христе, и [о том], как мы должны сохранить для него сердце» (“Ein zart rede von Ihesu Cristo, vnd wie wir im daz herze schon behalten”), а также в кратком стихотворном заключении.

Вначале несколько замечаний о значениях сада и рая в западноевропейском средневековом богословии. Как известно, средневековая [12] христианская традиция заимствовала образ сада из ветхозаветных текстов: из книги Бытия «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал» (plantaverat autem Dominus Deus Paradisum voluptatis a principio in quo posuit hominem quem formaverat) (Gen. 2,8), а также из Песни Песней Соломона: «Запертый сад — «сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник» (hortus conclusus soror mea sponsa hortus conclusus fons signatus) (Cant.Cant. 4,12). На этой основе в Средние века рай и сад стали символами, получившими множество значений. Необходимо помнить при этом, что используемое в тексте Вульгаты для обозначения рая слово “paradisus”, пришедшее через древнегреческий язык (paradeisos) из древнеперсидского (“paridaida” — «сад», «парк», ср. авестийское “pairidaeza” — «то, что обнесено оградой»), в древнееврейском тексте Ветхого Завета отсутствует — ему соответствуют выражения «сад в Едеме», «сад Господень» (Быт 2:8,10,15; 13:10). В Септуагинте «парадиз» означал как Едемский сад, так и огражденный («заключенный») сад Песни Песней. В Новом Завете это слово стало обозначением небесного жилища блаженных (Лук 23:43; 2 Кор 12:4; Откр 2:7) 5. Таким образом, рай и сад изначально были неразрывно связаны между собой, и сад был не вторичным метафорическим значением рая, а, скорее, конкретным образным воплощением рая как более абстрактного понятия.

В ранней христианской экзегетике рай имел следующие варианты истолкования: христологический (рай — Христос), экклезиологический (рай — Церковь), анагогический (рай — потустороннее Царство Божие) 6. Традиция аллегорического истолкования стиха 2:8 Книги Бытия восходит к Филону Александрийскому (20/10 до н.э. — 40 н.э.), предложившему в своих аллегорических комментариях к Книге Бытия 7 понимать Эдемский сад не только в буквальном смысле, но и как сад добродетелей, посаженный в душе человека. (Wodtke 1964: 277-278; Grimm 1977: 18 и сл., 22-32). Для другого знаменитого основоположника аллегорического метода толкования Св. Писания — Оригена (185-253/254) 8 — важнейшим аллегорическим значением рая была, напротив, Церковь. В западной экзегетической традиции [13] значение рая как лучшей части человеческой души было воспринято через Амвросия Медиоланского (340-397), писавшего в трактате «О рае» (“De paradiso”), что рай (как место пребывания Адама и Евы до грехопадения) — это символ блаженного состояния благочестивой души 9. В Средние века представление о внутреннем Рае как состоянии души, которого можно достичь еще в земной жизни путем праведной жизни и по божественной благодати, получило развитие у Бернарда Клервосского (1090-1153) 10 (Wodtke 1964: 278; Schmidtke 1982: 404).

Бл. Августин (354-430) в одном из своих основополагающих для западной богословской традиции трудов — трактате «О Граде Божием» (“De civitate Dei”) — истолковывает райский сад и его компоненты в психологическом и экклезиологическом смыслах. В первом случае Августин говорит: «Итак, ничто не мешает понимать под раем жизнь блаженных; под четырьмя его реками — четыре добродетели: мудрость, мужество, умеренность и справедливость; под деревьями его — все полезные учения; под плодами деревьев — нравы благочестивых; под деревом жизни — самую мать всех благ, мудрость, а под деревом познания добра и зла — опыт нарушения заповеди» (кн. XIII, гл. 21: Августин, Творения III: 582-583). Во втором случае Августин говорит о возможности толковать образ рая применительно к Церкви: «Так, под раем можем разуметь саму Церковь, как о ней говорится в Песне Песней (IV, 13); под четырьмя райскими реками — четыре Евангелия; под плодоносными деревьями — святых; под их плодами — дела их; под деревом жизни — Святого святых, то есть Христа; под деревом добра и зла — личный произвол воли» (Там же: 583). Кроме этого, в комментарии на книгу Бытия Августин еще соотносит рай с Небесным Иерусалимом, третьим небом — Раем духовным, открывшемся Моисею и апостолу Павлу в их духовных видениях (visio spiritualis) (кн. XII, гл. 28: Августин, Творения II: 663-664). Наконец, Августин различает «рай раев» (paradisum paradisorum), «наилучший из всех рай», — Слово Божие в его непосредственной данности. Многозначность рая как символа, характерная для средневековой христианской литературы, обнаруживается также в 34-й главе 12-й книги трактата Августина «О книге Бытия буквально» (“De Genesi ad litteram”): «Ибо если раем называется в собственном смысле тенистое место, а в переносном — духовная страна, где душа благополучна, то раем будет не только великое и прекрасное третье [14] небо, что бы оно само по себе ни значило, но и некоторая радость в самом человеке, проистекающая от чистой совести. Поэтому и Церковь святых, живущих умеренно, праведно и благочестиво, справедливо называется раем, исполненным благословений и чистых удовольствий…» (Там же: 669).

Гонорий Августодунский 11 (ок. 1080 — после 1137) в комментарии на Песнь Песней (“Expositio in Cantica canticorum”) произвел систематизацию известных ему представлений о рае, фактически идентифицировав его с садом. Гонорий различает четыре рая в соответствии с четырьмя смыслами Св. Писания, а именно: «рай наслаждения, земной; рай вознесения, небесный; рай святости, Церковный; рай добродетели, [рай] душ» 12 (PL 172, 428). Церковь является аллегорическим смыслом райского сада 13, праведная душа — тропологическим: «В тропологическом смысле верная душа есть Невеста Христова, сочетавшаяся [с ним] любовью и совершающая благие дела. <…> Душа же есть сад, поскольку она подобна саду, то есть полна добрыми чувствами как сад травами, добродетелями как сад цветами. Каковой сад заперт, то есть огражден добрыми делами от демонов. Она же есть и источник, поскольку от нее истекает небесное учение, которое орошает другие сады, то есть верные души; этот сад запечатан печатью святой веры. Душа святая есть также и рай, полный духовных блаженств; источник этого сада есть любовь, которая орошает тот рай, чтобы он принес драгоценный плод. <…> В анагогическом смысле рай вознесения есть обитание святых на небесах, полное всяческих услад. В этот рай был восхищен Павел, и в него ввел Господь разбойника. В этом раю источник, который течет из места блаженства, есть Христос — источник жизни, текущий из сердца Отца, от которого струится жизнь всех [существ]. Древо Жизни есть Премудрость Божия, или Дух Святой, вдыхающий во всех жизнь вечную. Источник и колодезь вод живых есть полнота всех радостей» 14 (PL 172, 427-428).
[15]

Символ сада имел ряд значений, не совпадавших со значениями рая. Так, например, парижский профессор Петр Капуанский (Petrus de Capua) приводит в своем аллегорическом словаре “Rosa alphabetica” (1219 г.) шесть значений сада: «Сад следует понимать в шести смыслах. Существует сад небесного отечества, сад Церкви, сад Священного Писания, сад человеческого духа, сад лона Девы и сад недозволенного наслаждения» 15. В немецкой дидактической литературе, по наблюдению Д. Шмидтке, преобладают памятники, в основе которых лежит метафора «сад — сердце, душа, совесть» (Seelengartenallegorien), хотя кроме этого встречаются и такие значения сада, как Церковь, монастырь, Дева Мария, место созерцания жизни и страстей Христа. Напротив, в латинских аллегориях был гораздо более распространен сад Марии (Mariengarten) 16 (Schmidtke 1982: 395).

В первых двух главах СДС образ сада получает несколько значений: 1) книга духовного назидания (Unger 1969: 188, 2-3; 189, 27-31); 2) добродетельная жизнь; 3) душа как место, где осуществляется внутренняя праведная жизнь человека (Unger 1969: 188, 27 и сл.; 188, 16 и сл.); 4) рай (см. Приложение 1). Последний смысл не выражен явно — в силу своей обязательности. Впрочем, в главе 100 «Одно хорошее желание» (“Ein gvt wunsch”) Небесный Иерусалим уподобляется саду сердца (Unger 1969: 302, 2 и сл.). В целом в СДС доминирует тропологический смысл сада/рая как души.

Еще одно значение сада встречается в главе 176, в которой изображается следующая аллегорическая картина: три девы (ivnchfrawen) охраняют «дворец» (phallenz) души, где пребывает Христос. Третья дева, означающая «высокую надежду» (hohe zvversiht), «направляет душу в сад небесного созерцания и вводит ее в исполненное любовью лоно» (wiset di sel in den bavmgarten der himelschen schawe vnd leit si in di minnechlich schoze) (Unger 1969: 396, 17-18). Здесь «сад небесного созерцания» является метафорой Рая и по принципу стилистической симметрии приравнивается к образу «любовного лона», то есть к «саду заключенному», hortus сonclusus.

В контексте изучения истории немецкой литературы важно еще одно семантическое измерение сада, в котором он предстает как книга, наставляющая людей к праведной жизни: «Прекрасный сад — это сия драгоценная книга (Der schо^еne Bavngart, / daz ist [16] ditze bu^och daz zart…) (Unger 1969: 188). Метафорическая идентификация сада с книгой характерна для всех «трактатов-садов», причем не только в Германии. Д.С. Лихачев объясняет соотнесение этих понятий существованием у них общего значения «мир»: «Если мир — второе Откровение, то сад же — это микромир, подобно тому, как микромиром являлись и многие книги. Поэтому сад часто в Средние века уподоблялся книге, а книги (особенно сборники) часто называются садами… Сад следует читать как книгу, извлекая из него пользу и наставление. <…> Разбирая памятники, в названиях которых есть слово “сад” (или другое слово из того же семантического ряда), следует помнить о шкале символических значений — от “полезности” до “наслаждения” <…> Сочинение-сад открыто для всех, и каждый находит там то, что ищет» (Лихачев 1982: 40-41).

В XII в. было написано несколько латинских трактатов, в которых толкованию сада уделялось значительное место. Наиболее известные из них — анонимный трактат «Зерцало дев» (“Speculum virginum”), предназначенный для монахинь; проповеди Гуго Сен-Викторского «О всех святых» (“De omnibus sanctis”) на стих 5:12 Песни Песней (PL 177, 1082-1086) и Гарнерия Сен-Викторского (ум. 1170) «На благовещение Господне» (“In annuntiatione dominica”) на стих 4:12 Песни Песней (не опубликована); комментарий на Шестоднев Эрнальда де Бонавалле (ум. после 1156 г.) 17. Ни один из этих трудов еще не представляет собой законченной аллегории сада, а образы, связанные с садом (цветы, деревья и т.д.), не играют текстообразующей роли 18. Д. Шмидтке констатирует, что на вопрос о том, когда именно возникла первая самостоятельная духовная аллегория сада, ответить с определенностью нельзя» (Schmidtke 1982: 367; ср. 372) 19. Исследователь рассматривает два латинских памятника «в качестве промежуточного звена между формами аллегории сада XII в. и полноценными аллегориями сада XIII в.» (Schmidtke 1982: 376): “Rosa alphabetica” Петра Капуанского и проповедь Филиппа Канцлера (1160/85-1236) на стих Quae habitas in hortis (Cant. 8,13). Однако в XIII в. самостоятельные аллегории сада уже существовали — [17] как в форме объемных трактатов, так и в форме проповедей: книга XII трактата Рихарда де Сен-Лорана “Mariale” (не позднее 1244), озаглавленная «О саде заключенном, который Жених уподобил Марии в Песни Песней» (“De horto concluso, cui sponsus comparat Mariam, in canticis”); дидактическая энциклопедия “Somme le roi” доминиканца Лорана де Буа 1280 г. (Schmidtke 1982: 373 и сл.). Латинские аллегории сада XIII — 1-й пол. XIV вв. были небольшого объема и встречаются преимущественно в проповедях на праздники, связанные с почитанием Девы Марии (Schmidtke 1982: 377) 20. В Германии полноценные трактаты-аллегории на немецком языке появляются, начиная с конца XIII в.

Используемый в названии настоящей статьи термин «аллегория сада» требует уточнения. Существует, по меньшей мере, три основных значения аллегории: 1) аллегория как расширенная метафора (metaphora continua) 21, стремящаяся к детальному построению связей между отдельными составляющими образа и отдельными составляющими реального смысла (Lausberg 1990: 443, § 897); 2) аллегория как моралистическая персонификация абстрактных понятий; 3) герменевтическая аллегория — одна из разновидностей переносного, духовного смысла Св. Писания. Такая аллегория истолковывает буквальное, историческое значение библейского текста (как на уровне языка, voces, так и на уровне реалий, res) как свидетельство потусторонней, высшей истины. Спиритуалистическому толкованию подлежали, в частности, явления природы, которые интерпретировались не столько с точки зрения их реальных свойств, сколько в зависимости от их библейского контекста (Schmidtke 1968: 140-141; Ohly 1983: 4 и сл; Brinkmann 1980: 45-51).
[18]

Первые два типа аллегории обычно противопоставляются третьему как иллюстративная, или продуктивная, аллегория аллегории интерпретирующей 22, постулируется их принадлежность к противоположным полюсам средневекового символизма и аллегоризма (Lewis 1936: 45; Ohly 1983: 12, 13). Впрочем, на практике в средневековой религиозной литературе иллюстрирующая и интерпретирующая аллегории часто переплетаются в одном и том же произведении, возникают различные смешанные формы (Schmidtke 1968: 70, 131 и сл.; Meier 1976: 65). Такое смешение наблюдается и в «трактатах-садах». Различие между использованием образа сада в экзегетике и в религиозной литературе заключается в том, что в первом случае это предмет толкования, а во втором — художественный прием, реализующийся на уровне всего текста, наглядная иллюстрация духовных сущностей.

В прологе СДС символ сада используется в качестве иллюстрации к уже имеющимся понятиям и представлениям и потому превращается в аллегорию. Описываемая в стихотворной форме картина прекрасного сада с изысканными плодами, поющими птицами, звонкими ручьями и благоуханными цветами и травами — это аллегория праведной жизни на земле (см. Приложение 1). Пролог, по выражению Д. Шмидтке, вырастает в маленькую самостоятельную «аллегорию сада in nuce» (Schmidtke 1982: 75). Все остальное содержание трактата внутренне связано с образом сада, но формально находится за рамками аллегории и не описывает ее составных частей. Пролог, таким образом, характеризуется цельностью, замкнутостью и самостоятельностью. В то же время, две первые главы играют хотя и важную, но явно подчиненную роль. Описание сада в них предназначено для того, чтобы указать на жанровую специфику трактата и тем самым обосновать своеобразие композиции всего текста СДС, ее принципиальную открытость.

Насколько оригинальна композиция СДС в сопоставлении с другими сочинениями, включающими в название слово «сад»? В вопросе о структурно-композиционной роли образа сада в мистико-дидактических трактатах чрезвычайно важно проводимое Д. Шмидтке различие между собственно предметно-аллегорическими текстами (“eigentlich dingallegorische Gartentexte”), в которых составляющие элементы сада используются в качестве предмета толкования и композиционного стержня для построения духовных рассуждений, и трактатами, в которых [19] сад фигурирует в качестве метафорического заглавия, определяя такие особенности текста, как компилятивность и богатство содержания (Schmidtke 1982: 74-75). Трактаты, содержанием которых является аллегория сада (“Gartenallegorie”), представляют собой особую форму позднесредневековой духовной литературы, «в которой учение и назидание подаются в образном облачении» (Schmidtke 1982: 2). Такие тексты Д. Шмидтке называет предметно-аллегорическими (dingallegorisch) 23.

СДС как сборник с метафорическим названием не относится к этой последней категории текстов. Однако неструктурированность описания сада в СДС соответствует произвольной тематической последовательности глав трактата. Это свидетельствует не об отсутствии композиционной логики, а о существовании определенного принципа построения этого текста. Такая композиция находит свое обоснование в пространственной неструктурированности, которая является одной из коннотаций образа сада. Наличие этой коннотации не противоречит возможности другого, противоположного коннотативного варианта — четкой пространственной структурированности, которая также присуща образу сада, но в большей степени свойственна образу дерева (Bondarko 2001: 101 и сл.; 132).

Один из первых исследователей немецких аллегорий сада К. Шмидт считал, что между двумя типами текстов-садов существует генетическая преемственность в диахронии, причем развитие проходило, якобы, по пути разрушения аллегорического начала: «Стремление средневекового духа к аллегорической образности, доведенное до предела [20] его возможностей, упразднило само себя и настолько выхолостило внутреннее значение образа, что в конечном итоге в качестве названий этих сочинений остались лишь имя и понятие. Поэтому позднее Средневековье понимает под жанром “horti” и “hortuli animae” всего лишь сборники трактатов, проповедей и молитв. Эта тенденция видеть в аллегориях сада лишь определенную разновидность формы трактатов зарождается уже в XIV в.» (Schmidt 1931: 68). Как показали исследования Д. Шмидтке, оба типа трактатов существовали наравне друг с другом, причем в XV в. распространение предметных аллегорий сада достигло наибольших масштабов. Всего в XIII-XVI вв. насчитывается не менее 68 аллегорий сада на немецком языке, написанных в немецких землях и в Нидерландах (Schmidtke 1982: 23-73).

СДС является, по-видимому, первым объемным немецким трактатом-сборником с названием «сад». Интересно, что пролог по своему содержанию имеет сильное сходство с прологами многих других памятников этого типа на всем протяжении этой жанровой традиции. В качестве примера можно привести поздний текст, еще не попадавший в сферу специального исследовательского внимания, — сборник душеполезных изречений из Библии и сочинений Отцов и Учителей Церкви под названием «Христианский Сад увеселения или немецкие loci communes, содержащий многие важнейшие положения христианской веры и добродетелей» (“Christlicher Lustgarten. Oder Teutsche Loci Communes. Von vilen Vornemsten articuln christlichen Glaubens und Tugenten”), опубликованный в 1600 г. во Фрайбурге (Брайзгау), автором которого была некая «госпожа Сабина фон Шелленберг, урожденная фон Фрайберг в Хюффингене над Шварцвальдом» (Edel und Tugendreiche Frau Sabina von Schellenberg / geborne von Freiberg zu Hu^effingen ob dem Schwarzwald), а редактором и издателем — Людвиг Лорхер (Лодовикус Лорихиус) 24. Прозаическое предисловие в форме послания (epistel) к матери Сабины фон Шелленберг содержит, также как и пролог СДС, краткое описание сада и, что самое важное, соображения о необходимости для грешного человека отправиться туда и мотивировку полезности собственной книги-сада (см. Приложение 1). Конечно, очевидны некоторые различия: на уровне непосредственного значения образа сад Сабины фон Шелленберг — это прежде всего «целебный Сад Священного Писания» («der heylsame Lustgarten heiliger Schrifft»), тогда как в СДС сад — это в первую очередь сердце. В послании госпожи фон Шелленберг акцентирован мотив лекарственных свойств отдельных трав (перечисленных в соответствии с текстом Песни Песней) — как это вообще свойственно немецким аллегориям духовного сада конца XVI в. [21] (Schmidtke 1982: 322). Однако с точки зрения общей концепции сада-книги эти различия не принципиальны.

Те же общие черты (мотив целебных свойств сада, оправдывающих написание книги) можно обнаружить у пролога к анонимному предметно-аллегорическому трактату XV в. «Блаженный Вертоград» (Der lüstliche Würtzgarte) 25. В отличие от обоих рассмотренных прологов, в этом тексте акцентируется значение сада как места духовного брака Жениха-Христа и Души-Невесты (в соответствии с мистической аллегорезой Песни Песней). Здесь появляется дополнительный мотив княжеского дворца, к которому должен в конце концов прийти человек, гуляющий в саду (см. Приложение 1).

Мотив пути имеет в аллегориях сада особое значение. Автор СДС осмысляет свое произведение не только как книгу-сад, но и как книгу-путь: по мере ее прочтения человек осуществляет духовную работу (только при этом условии чтение имеет смысл). Видимо, не случайно предпоследняя глава СДС 212 «Как три силы души наполняются сладостью в Царстве небесном» (“Wie di dri chreft der sel ze himelriche sv^ezcheit erfvlt werden”) посвящена просветлению души, а в последней главе 213 «Об украшении тела в Царстве небесном» (“Von des libes gezirde in dem himelrich”) описывается Небесный Иерусалим. Образ пути вводится в кратких заключительных стихах: «Того, кто написал эту книгу, / да направит Господь на тропу, / ведущую к Царству Небесному, / тогда будет его душе хорошо» (Swer ditze bv^och geschriben hat, / Den riht got in daz phat, / Daz zv dem himelrich gat, / So wirt siner sel rat) (Unger 1969: 450, 2-5).

Образ пути может быть раскрыт не только в явной форме, на уровне содержания, но и на уровне самой композиции произведения. Речь идет о двухчастной структуре некоторых аллегорических трактатов, а также об использовании образа дерева для описания ступеней мистического восхождения. Двухчастная структура встречается в нескольких немецких аллегорических трактатах XIII-XV вв.: «Трактат о Пальме» (“Palmbaumtraktat”), «Малый средненидерландский Сад» (Kleiner mittelniederlдndischer Baumgarten), «Франкфуртский Вертоград» (“Frankfurter Würzgarten”), а также «Блаженный Вертоград». Одна из частей имеет структурированную, диспозитивно-аллегорическую композицию 26, а вторая — нет. Так, например, во [22] «Франкфуртском Вертограде» вторая часть построена на диалоге любящей души и Христа. В «Трактате о Пальме» (алеманнская редакция G) первая часть представляет собой предметно-аллегорическое описание ветвей пальмы, цветов (по одному на каждую ветку) и птиц, сидящих на этих ветвях, как ступеней мистического восхождения к Богу. Вторая же часть содержит описание мистического союза Невесты-души с Женихом-Христом как мистической свадьбы в саду праведного сердца. При этом используется богатая метафорика и диалогические структуры Песни Песней 27. Как правило, двухчастная структура является результатом чрезвычайно характерного для Средневековья развития рукописной традиции памятника, когда к первоначальному тексту добавляется продолжение (Schmidtke 1982: 130).

В аллегориях сада часто встречается мотив мистического брака Души и Христа, который связан с традицией мистико-аллегорического толкования Песни Песней, обязанной своим развитием в средневековой Европе Бернарду Клервосскому. На немецкой почве эта традиция начинается с «Санкт-Трудпертской Песни Песней» (“St. Trudperter Hohelied”) — комментария, написанного около 1160 г. в монастыре Адмонт (Штирия) 28. Благодаря определяющему влиянию мистической экзегезы Песни Песней на толкование образа сада предметно-аллегорические «трактаты-сады» обычно причисляются к памятникам немецкой мистики — в отличие от трактатов-сборников, лишенных полноценной предметной аллегорезы сада. Элементы сада могли использоваться в качестве составляющих образной схемы мистического восхождения души к Богу (например, ветви дерева, плоды и птицы в разных редакциях «Трактата о Пальме»). Метафорика, связанная с садом, была также необходима при описании unio mystica.

Аллегории сада относятся к традиционному бернардинскому направлению аффективной мистики любви, которое развивалось параллельно со спекулятивной мистикой школы Мастера Экхарта и в XV в. нашло свое законченное воплощение в концепции французского теолога Жана Жерсона (1363-1429). В отличие от рейнской мистики, здесь речь идет о единении человеческой и божественной воль по благодати, а не о трансформации сущностей. [23] Главная цель этих сочинений имеет весьма практический характер. Она заключается в побуждении публики (обычно, не имевшей теологического образования) к следованию возвышенному, нередко доведенному до предела человеческих возможностей (однако все же выполнимому) идеалу христианской жизни, который Д. Шмидтке во избежание терминологической путаницы справедливо предлагает называть не мистическим, а спиритуалистическим (Schmidtke 1982: 442) 29.

Следует признать: мистический элемент в изучаемых памятниках чрезвычайно важен с точки зрения исторического формирования данной жанровой традиции, однако с точки зрения функции и структуры этих текстов, за некоторыми исключениями (в частности, «Трактата о Пальме») он имеет уже второстепенное значение. Д. Шмидтке отмечает: «Вообще признак многих аллегорий сада состоит в том, что при случае используемые в мистическом окружении метафоры и выражения используются для прояснения относительно банальных, по большей части морально-теологических высказываний» (Schmidtke 1982: 439; ср. там же: 444). В двух рассмотренных нами типах «трактатов-садов» можно усмотреть одну общую черту. В обоих случаях имеет место сакрализация текста трактата, причем вне зависимости от наличия в нем отдельных мистически окрашенных пассажей, а также скрытых и явных цитат из сочинений таких известных мистиков, как Бернард Клервосский или Генрих Сузо.

Разница в изображении сада в таких предметно-аллегорических трактатах, как «Блаженный вертоград» и в сборниках, как СДС и «Христианский сад увеселения», имеет, главным образом, композиционный характер: если в одном случае речь идет о кратком вступлении-«заставке», которое структурно и содержательно отграничено от основного текста, то в других случаях детально выписанная картина сада охватывает весь текст произведения, элементы сада одновременно описываются и аллегорически истолковываются. Это различие связано с вопросом о членимости аллегорико-метафорического пространства сада. В одном случае немногочисленные элементы сада, которым приписываются духовные смыслы, выступают в роли маркеров текстового членения, а в другом случае — нет. В СДС символические элементы [24] сада 30 — птицы, цветы, вода — не получают распространения и подробно не описываются, их семантический потенциал не реализуется.

Вопреки точке зрения К. Шмидта трактат предметно-аллегорический и трактат-компиляция — это два варианта реализации новой знаковой формы. Превращение аллегорезы сада из фрагмента экзегетического труда (Sinnerschließung) в отдельный текст, имеющий особую эстетическую форму (Illustration), было важнее, чем развитие и богословское углубление содержания, которое в целом оставалось стабильным на протяжении нескольких столетий. Для формирования жанра «трактат-сад» мистические идеи не имели такого значения, как соотнесение всего текста с садом-раем. Серьезную роль сыграло при этом развитие тематической проповеди 31, в форме которой нередко воплощались аллегории сада в XII-XIII вв. Этому способствовали два обстоятельства. Во-первых, практика логико-композиционного «разделения» (divisio) тематического библейского изречения (истолкованию которого была посвящена проповедь) и последующего раскрытия выделенных аспектов (dilatatio) способствовала появлению диспозитивной аллегории. Во-вторых (и это главное), на аллегорические трактаты была перенесена функция литературной проповеди: напоминание о той части богослужения, в которой проповедь является формой передачи Слова Божия.

Таким образом, сама жанровая форма «сакрализирует» текст, что подтверждается и рядом высказываний, обнаруживающих коммуникативную интенцию их авторов (см. Приложение 1). Между образами рая и сада, с одной стороны, и книги, с другой стороны, возникает двунаправленная зависимость: не только сад — это книга, но и книга (то есть текст) — это сад (по жанровому определению и композиционной форме), а следовательно, и рай (в соответствии с символическим значением сада). Именно поэтому особое значение имеют прологи, которые позволяют считать произведение аллегорией сада даже в том случае, если слово «сад» в нем больше не встречается.

Литература

• Августин — Августин Блаженный. Творения. Т. 2, 3. Сост. С.И. Еремеев. СПб.; Киев, 1998.
  
• Бондарко 1999 — Бондарко Н.А. Символ сада и тематическая прогрессия в мистико-дидактическом трактате “Geistlicher Herzen Bavngart” (XIII в.) // Материалы XXVIII Межвузовской научно-методической конференции преподавателей и аспирантов. Вып. 12. Секция истории языка (романо-германский цикл). СПб., 1999. С. 18-26.
  
• Бондарко 2000 — Бондарко Н.А. Трактат о пальме. Композиционная форма и богословский смысл // Начало. Журнал Института богословия и философии. Вып. 9. СПб., 2000. С. 139-153.
  
• Бондарко 2001 — Бондарко Н.А. «Песнь Песней» в средневерхненемецком «Трактате о Пальме» // Индоевропейское языкознание и классическая филология — V. Материалы чтений, посвященных памяти И.М. Тронского. СПб., 2001. С. 14-22.
  
• Лихачев 1982 — Лихачев Д.С. Поэзия садов. К семантике садово-парковых стилей. Л., 1982.
  
• Ринекер/Майер 1999 — Ринекер Ф., Майер Г. Библейская Энциклопедия Брокгауза. Пер. с нем. Падерборн, 1999.
  
• Bondarko 2001 — Bondarko N.A. Baumgarten und Palmbaum in ihrer Funktion für den Aufbau deutscher geistlicher Prosatexte des 13. Jahrhunderts // Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik, 31, Heft 122: Bedeutungswandel II, 2001. S. 80-135.
  
• Brinkmann 1980 — Brinkmann H. Mittelalterliche Hermeneutik. Darmstadt, 1980.
  
• CSEL — Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum Academiae Vindobonensis. Wien, 1866 sqq.
  
• Cruel 1879 — Cruel R. Geschichte der deutschen Predigt im Mittelalter. Detmold, 1879 [Neudruck Darmstadt 1966].
  
• Ebach 2001 — Ebach J. Paradies // Wörterbuch des Christentums. Hrsg. v. V. Drehsen u. a. Mьnchen, 2001. S. 938-939.
  
• Egerding 1997 — Egerding M. Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik. Bd. 2.: Bildspender-Bildempfänger-Kontexte: Dokumentation und Interpretation. Paderborn, 1997.
  
• Fleischer 1976 — Fleischer W. Untersuchungen zur Palmbaumallegorie im Mittelalter. (Münchner Germanistische Beiträge; 20). München, 1976.
  
• Frьhwald 1962 — Frьhwald W. Der St. Georgener Prediger. Studien zur Wandlung des geistlichen Gehaltes. Berlin, 1962 (Quellen und Forschungen N.F.; 9).
  
• Grimm 1977 — Grimm R.R. Paradisus Coelestis. Paradisus Terrestris. Zur Auslegungsgeschichte des Paradieses im Abendland bis um 1200. (Medium Aevum; 33). München, 1977.
  

• Kluge 1999 — Kluge F. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Bearb. von E. Seebold. 23, erw. Aufl. Berlin; New York, 1999.
  
• Küsters 1985 — Küsters U. Der verschlossene Garten. Volkssprachliche Hohelied-Auslegung und monastische Lebensform im 12. Jahrhundert. (Studia humaniora. Dьsseldorfer Studien zu Mittelalter und Renaissance; 2). Düsseldorf, 1985.
  
• Lausberg 1990 — Lausberg H. Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft. 3. Aufl. Stuttgart, 1990.
  
• Lewis 1936 — Lewis C.S. The allegory of love: a study in medieval tradition. Oxford, 1936.
  
• Lьers 1926 — Lьers G. Die Sprache der deutschen Mystik im Werke der Mechthild von Magdeburg. München, 1926.
  
• Meier 1976 — Meier Ch. Überlegungen zum gegenwдrtigen Stand der Allegorie-Forschung. Mit besonderer Berьcksichtigung der Mischformen // Frьhmittelalterliche Studien 10, 1976. S. 1-69.
  
• PL — Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series latina. Paris 1844 sqq.
  
• Ohly 1998 — Ohly F. Das St. Trudperter Hohelied. Eine Lehre der liebenden Gotteserkenntnis. Hrsg. v. F. Ohly unter Mitarb. v. N. Kleine. Frankfurt am Main, 1998 (Bibliothek des Mittelalters. Texte und Ьbersetzungen; 2).
  
• Ohly 1983 — Ohly F. Vom geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter // Ohly F. Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung. 2., unveränd. Aufl. Darmstadt, 1983. S. 1-31.
  
• Pitra 1855 — Pitra J.B. Spicilegium Solesmense. V. II. Paris 1855.
  
• von Schellenberg 1600 — Schellenberg, Sabine von. Christlicher Lustgarten. Oder Teutsche Loci Communes. Von vilen Vornemsten articuln christlichen Glaubens und Tugenten. Hrsg. v. Lodovicus Lorichius. Freiburg im Breisgau, 1600.
  
• Schmidt 1931 — Schmidt K. Der Lьstliche wьrtzgarte. Ein beitrag zur geschichte der deutschen mystik im spätmittelalter. Greifswald, 1931.
  
• Schmidtke 1982 — Schmidtke D. Studien zur dingallegorischen Erbauungsliteratur des Spätmittelalters: Am Beispiel der Gartenallegorie. (Hermaea; 43). Tübingen, 1982.
  
• Siegmund 1942 — Siegmund A. Die Überlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum zwölften Jahrhundert (Abhandlungen der Bayerischen Benediktiner-Akademie Bd. 5), München-Pasing, 1949.
  
• Unger 1969 — Unger H. Geistlicher Herzen Bavngart. Ein mittelhochdeutsches Buch religiöser Unterweisung aus dem Augsburger Franziskanerkreis des 13. Jahrhunderts. Untersuchungen und Text. (Mьnchener Texte und Untersuchungen; 24). München, 1969.
  
• Wodtke 1964 — Wodtke F.W. Die Allegorie des “inneren Paradieses” bei Bernhard von Clairvaux, Honorius Augustodunensis, Gottfrid von Strassburg und in der deutschen Mystik // Festschrift J. Quint anlдßlich seines 65. Geburtstags / Hrsg. v. H. Moser. Bonn, 1964.
  

[27]

Приложение 1

Пролог к трактату «Сад духовных сердец» (главы I, II), ок. 1290 г. (Unger 1969: 187, 1-189, 41) 32:

I.

II.

Пролог-послание к трактату «Христианский Сад или немецкие loci communes, содержащий многие важнейшие положения христианской веры и добродетелей» (“Christlicher Lustgarten. Oder Teutsche Loci Communes. Von vilen Vornemsten articuln christlichen Glaubens und Tugenten”) Сабины фон Шелленберг, 1600 г. (von Schellenberg 1600: 1-4):

Благородная милостивая госпожа и мать, Св. Писание и Ветхого, и Нового Заветов весьма справедливо, удачно и достохвально уподобляется высокомудрым царем Соломоном в его Песни Песней, особенно в 4-й главе, прекрасному, влекущему, благоуханному саду увеселения, в котором взращиваются и насаждаются всяческие благородные, приятные, сладкие плоды, коренья и драгоценные растения (как, например, гранаты, лимоны, нарды, шафран, аир, корица, мирты и другие подобные ценные растения). Преимущественно по той причине, что, как в прекрасном саду можно найти всяческие сладкие, приятные и полезные и целебные при всякого рода повреждениях и слабостях человеческого тела травы и растения, так и в Св. Божественном Писании находят много приятных утешительных, целебных изречений, эти столь сильные травы и лекарства смягчают, исцеляют и снимают всяческие нужды, тягости, недостатки, болезни наших душ, а также надежно сохраняют и удерживают от будущих зол, временных и вечных.

Когда некто, вопреки воле Божией и Его справедливости, поражен грехами, напыщен от высокомерия, ослаблен похотью, ослеплен завистью, парализован леностью и вялостью, лишен дара речи от гнева и жажды мщения и прочее, то должен он скорее торопиться в целебный Сад Священного Писания и там сорвать изречения благодатного Слова Божия, в которых он узнает, какими способами он должен перевязать, лечить и исцелить свои тяжелые раны. У того же, кто в этом нерадив, его раны и болячки будут воспаляться и гнить, пока не уничтожат его целиком и не приведут к вечной погибели.

Поэтому мне показалось, что не лишено смысла собрать из священных изречений, извлеченных из Св. Писания, и глубокомудрых книг всеобщей Христианской Церкви, по моим слабым силам в эту книгу такой приятный и драгоценный сад и издать ее в публичной печати для моей и других [людей] многой видимой пользе, чтобы тот, кто пожелал бы ее [иметь] для своей пользы или потребности, мог бы взять ее без особого труда и затрат в свой дом и каморку и там оставить и сохранить ее для каждодневной душевной пользы, оживления и увеселения, подобно [тому, как хранят] драгоценные конфеты и лекарства для заботы о теле.

Более говорить здесь о пользе этого Христианского Сада я считаю ненужным, поскольку любой [человек], даже малопонятливый, скоро сможет увидеть и заключить из содержания глав, что полезного в нем можно узнать. <…>.

Вводная часть трактата «Блаженный Вертоград» (“Der lüstliche Würzgarte”), XV в. (Schmidtke 1982: 454,1 — 455, 14):

Это блаженный сад, в котором вечный возлюбленный Жених Христос Иисус приглашает и зовет свою Невесту, набожную любящую душу, говоря [30] в Книге Песен: Veni in hortum meum, soror mea, sponsa etc. [Пришел я в сад мой, сестра моя, невеста] (Cant 5,1). В этом саду найдутся цветы, которые дадут очам сердца усладу и радость. В нем найдутся цветы, от запаха которых мертвые оживут. В нем найдутся травы, от которых больные выздоровеют. В нем найдутся деревья и плоды, от которых голодные насытятся. В нем будет слышно пение птиц, от которого возрадуются уши сердца. В нем есть источник, который освежит жаждущих и усталых. В нем найдется ясный, прозрачно текущий источник, в котором можно искупаться и омыться от всех пятен. И тот, кто в этом саду работает и кто срывает цветы и много в этом саду гуляет, тот в конце концов придет во дворец, стоящий в конце сада. В нем он станет великим князем и пребудет оным вовеки.

Приложение 2

Миниатюра XIV в. с аллегорическим изображением человека в «саду заключенном»: старофранцузский перевод энциклопедического труда Варфоломея Английского (Bartholomeus Anglicus) «О свойствах вещей» (“De Proprietatibus Rerum”): Glanville, Bartholomew, Le Proprietaire des Choses, traduit par Jean Corbichon, Augustin en 1372. G. Maggs Bros’. Catalogue of Rare Books and Manuscripts, No. 356 (London, 1917), p. 47, pl. 18. Приводится по изданию: Crisp F. Medieval Gardens. `Flowery Medes’ and Other Arrangements of Herbs, Flowers and Shrubs Grown in the Middle Ages, with Some Account of Tudor, Elizabethan and Stuart Gardens. Ed. By Catherine Childs-Paterson. Vol. 1. 1924. Repr. by: Hacker Art Books, New York, 1966.