Маркиз де Сад - классик Просвещения

Маркиз де Сад — классик Просвещения


Рецензия на: Марсель Энафф. Де Сад: изобретение тела либертена. СПб., Издательство «Гуманитарная Академия». 2004. Пер. с французского Дм. Калугин.

А что если бы Александр Сергеевич Пушкин прочитал Маркиза де Сада? Быть может, он отреагировал бы аффективнее, чем Бунюэль, прочитавший «120 дней Содома»: «Как же мог я ничего не знать об этой удивительной книге, которая анализировала общество со всех точек зрения! … Для меня это был сильный шок. Значит, в университете мне лгали» 1. А каков был бы «Герой нашего времени» после знакомства с философией Сада? А если бы Розанов прочитал Сада в переводе на немецкий? Достоевский же Сада прочитал в юности. Не оттого ли в его произведениях герои Сада являли собой предел человеческого «падения», который, тем не менее, не был последним: русская натура в силу присущей ей крайности проявлений всех качеств шла дальше, поэтому-то, по убеждению Достоевского, «маркиз де-Сад мог бы поучиться» у Ставрогина разврату души. С другой — французской — стороны, М. Пруст тоже читал Сада. Но заметно ли присутсвие последнего в поисках «утраченного времени»?

Отдельный вопрос: как в русской культуре функционирует имя Сада? И каково его влияние на русскую литературу? Но можно же посмотреть и иначе: нравственная составляющая русской души не позволяет принять всерьез литературные образы и философские размышления Сада, относя их к рубрике сатанинских наваждений или, что одно и тоже, фантазий больного ума. Известно, что российская публика, истово воспринимая французскую моду и французские идеи, сопротивлялась все же (правда, безуспешно) французским порнографическим карточкам. Так, в декабре 1872 года в газете «Современные известия» появилась разгромная, но типичная статья «Услуги фотографии»: «В наше слишком реальное время, когда все внешнее начинает преобладать над внутренним, чувственное над идеальным, когда наступило царство кармана, желудка, тщеславия и пустоты сердечной при духовной темноте; когда кроме прочего принялись толковать на все лады о свободе женщины и ее равноправности и в тоже время на деле превращать женщин в такую рабу,… фотография явилась на выручку всем скотствующим. Самые бесстыдные, поражающие воображение сцены парижских bal mabile, cafe chantants и других темных гнезд… сняты фотографически, в бесчисленном множестве привозятся в Россию и, распространяясь в тысячи копий, располагаются в карманах и кабинетах любителей, … загородных ресторанах и почти во всех гостиницах» 2.

Отечественному читателю имя Марселя Энаффа неизвестено. К примеру, в русскоязычном интернете его имя я встретил лишь дважды. И, полагаю, широко известен не будет. По крайней мере, более широкому кругу, нежели тем искушенным, кто читал Маркиза де Сада и пытался анализировать его творчество. Энафф — ученик и достойный продолжатель линии французской мысли. Он признан в кругах специалистов по французской литературе и его числят среди интеллектуалов Калифорнии. Принимая во внимание маргинальный предмет исследования, предсказывать широкую популярность его книге, по меньшей мере, наивно. И все же.

Кто же он Марсель Энафф? Он родился 21 июля 1942 года во Франции. Интеллектуальная биография его богата внешними событиями: учился философии в Лионе, культурной антропологии — в университете Абиджана (Берег слоновой кости). Магистерская работа «Гегель и греческая трагедия» защищена в неспокойный 1968 год. Далее — агрегация в Париже, докторская работа в Копенгагенском университете, на кафедре французского языка («Сад: изобретение тела либертена» 3 (1980)). Потом по восходящей: исследователь Национального Филологического Центра в Париже (1983-84), директор программы Международного Философского Коллежа в Париже (1985-88); приглашенный профессор в Балтиморе, в Сан-Диего, в Киото. И, наконец, с 1989 года — постоянный профессор в университете Калифорнии (Сан-Диего), успевающий читать лекции в Париже, Марселе, Нью-Йорке и т. д.

Его диссертационное исследование, книга: «Де Сад: изобретение тела либертена» актуальна по сей день: она в обойме самых цитируемых в «садоведении» книг, ее перевели на английский и испанский языки. Теперь очередь русского. У этого перевода счастливая судьба — быть адекватно воспринятым на русскоязычной территории мысли. Появись он сразу же после выхода французского издания в 1978 году, более чем вероятно, что данная книга лишила бы актуальности многие тексты, в которых анализировалась проблема телесности. Быть может, она была бы прочитана более восторженно и некритично; быть может, — что кажется не менее вероятным, — была бы взята за образец и причислена к исследованиям, основополагающим для отечественного дискурса о телесности. С другой стороны, у нее не было бы такой вдумчивой и знающей аудитории, подготовленной публикациями философских учителей Марселя Энаффа, и в первую очередь — Делеза, Фуко, Лакана.

Заметим, что автореферат диссертации назывался «Логика нарративного корпуса», что явно выдает структуралистскую позицию автора. Последние две монографии Энаффа называются «Клод Леви-Стросс и структурная антропология» (первое издание 1991 г.; второе, расширенное — 2000 г.) и «Цена истины. Дар, деньги, философия» (2002 г.). За последнюю он получил Гран-при по философии Французской Академии за 2002 год. В своих публикациях и лекциях Энафф наиболее часто обращается к Леви-Строссу, Руссо, Саду, Кристевой. Есть у него и курс лекций «Пруст и внутренняя книга» (1994). Для философа интересна статья в журнале «Esprit» (№2, 2002) «От философии к антропологии: переговоры», в которой автор все философские вопросы рассматривает сквозь призму проблемы человека, взятого в модусе антропологии.

Важно иметь в виду и следующее: в «садоведение» Марсель Энафф пришел тогда, когда уже вышли канонические тексты Батая, Барта, Бланшо, Делеза, Клоссовского и др. Поэтому он начинает не с вопроса: как возможно читать и анализировать Сада вне рамок этического отношения, но почему его надо читать, невзирая на тотальную непристойность и абсолютное бесстыдство, с которыми тот изображает секс и кровь. Читая Сада концептуально, Энафф работает в пространствах его «текста» — культурного, мифического, символического. Нельзя не заметить, что исключен традиционный для западной метафизики опыт психологической рефлексии: опыт включения/вовлечения себя самого в мыслительную процедуру, опыт постановки под вопрос границ своей экзистенции. Приоткрыв завесу, скрывающую в тексте Сада механизм производства воображения, Энафф ставит читателя перед необходимостью коррекции своего личного отношения к произведениям Сада. Логика борьбы с властью наивного — по терминологии автора, «слишком серьезного» — чтения Сада воспроизводит логику борьбы с властью в любой форме ее проявления. В согласии с этой логикой строятся «археология знания» или «политическая технология тела» (М. Фуко), «деконструкция» (Ж. Деррида), «либидональная экономика» (Ж.-Ф. Лиотар), «теория интертекстуальности» (Ю. Кристева), «шизоанализ» (Ж. Делез и Ф. Гваттари). В этом философском контексте отечественный читатель может увидеть, как истоки подхода Энаффа, так и его оригинальность. Верный последователь той определенной традиции французской философии ХХ века, которая сближает философию и литературу (статья 1973 г.: «Литературы не существует? Введение в семантический анализ Кристевой»), Энафф размышляет о литературном тексте как тексте философском в первую очередь, в котором как в зеркале отразились события, предваряющие французскую революцию.

Читателя, взявшего в руки эту книгу, не может не заворожить холодная остраненная аналитическая интонация, за которой позиция автора едва различима, словно исследователь реализовал методологическую установку Фуко — «писать, как бы не имея лица», развив ее путем добавления: «а также не имея моральных принципов и классового чутья на проявления социальной несправедливости». Механический взгляд на тело человека усилен методологическим приемом научного, внеличностного суждения о действиях либертенов. Ни сентиментальности, ни цинизма, ни сочувствия нет в интонации автора, что, в принципе, бесконечно чуждо отечественной традиции. Или, по крайней мере, было чуждо до недавнего времени. Ныне эволюция отечественной литературы и популярность текстоцентричных стратегий, впитавших достижения западной мысли, привели к языку повествования типа Саши Соколова, Владимира Сорокина, фильмов некрореалиста Евгения Юфита, травмирующих неподготовленного или — что едино — подготовленного в рамках классической литературы читателя. Авторскую позицию отличает размеренное движение по поверхности текста в том состоянии апатии, которого требует Жюльетта от либертена: «ваши черты выражают спокойствие и безразличие», «вы хозяин своей мимики». Иное именование ее «маска», которую культивировали идеологи дендизма: Уайльд, Бодлер, Беньямин, Юнгер. Эту невозмутимость маски сегодня эксплуатируют кино-герои, топ-модели, политики и культуралы.

Акцент на своей традиции имеет оборотную сторону — невнимание к другой. В частности, Марсель Энафф игнорирует критику насилия Вальтера Беньямина, который противопоставляет чистое божественное насилие (неподвластное критике, так как его инстанция недосягаема для суда земного) и насилие мифическое (римское право), а также опирающуюся на маркиза де Сада критику Просвещения М. Хоркхаймера и Т. Адорно. Здесь интуиция сюрреалиста Бунюэля, увидевшего в произведениях Сада беспощадный анализ буржуазного общества, совпадает с мнением основателей франкфуртской школы: Сад выступает радикальным критиком философии субъекта, буржуазного общества и идеологии разума («Творчество маркиза де Сада показывает «рассудок, не пользующийся руководством со стороны другого», то есть освобожденный от опеки буржуазного субъекта» 4.) Русскоязычному читателю дается пример трактовки французской традиции в качестве судьбы европейской и — шире — западной цивилизации, которую Энафф, по инерции европоцентризма, называет «нашей». Ее особенность видится ему в создании в XVIII веке «не существовавшей прежде модели тела», которая все же унаследовала достижения предыдущего XVII века, пришедшего, согласно Ю. Хабермасу, к пониманию, что создатели «настоящего порядка могут абстрагироваться от категории нравственного общения и ограничиться конституированием обстоятельств, в которых люди, подобно природным объектам, принуждаются к калькулируемому поведению».

Последовательно вписывая Сада в традицию западной культуры, Энафф связывает воедино ее разрозненные нити: под его пером Сад сближается то с христианскими мистиками, например, с Игнатием Лойолой — на основе использования метода медитации, упорядочивающей воображение адепта (христианства, либертинажа, гештальтпсихологии); то с Декартом — на основании общности рационализации судьбы европейского cogito; то с Гегелем, у которого с Садом есть «тождество процедуры (писать, читать, перечитывать)». И все-таки центром тяжести или, лучше сказать, точкой постоянного возвращения размышлений Марселя Энаффа над сочинениями Сада является сам процесс означивания, описания, высказывания. Опорным тезисом Энаффа выступает следующее: желание конституирует субъект также как конституирует его декартовское cogito. И здесь Энафф, опираясь на Сада, настаивает на отсутствии предпочтения одного перед другим. В европейском тексте речь так или иначе идет о судьбе индивидуума, но определяющие эту судьбу силы скрыты в воле богов (античность), своеволии субъекта (Просвещение) или желании (ХХ век). Однако экологическое благополучие желания — и не в последнюю очередь сексуального — ныне под вопросом. На фоне назойливости рекламы виагры и подобных ей препаратов, современный читатель Сада не может не удивляться тому избытку сексуальных актов, количеству семяизвержений, числу партнеров и сложности акробатических фигур, выполняемых либертенами. Но как объясняет Сад избыточность, расточительство, трату? После М. Мосса и Ж. Батая, разговор о трате может показаться излишним, однако есть один момент, требующий концентрации внимания. Он касается сдвига в понимании природы от Аристотеля к Руссо, которого Сад читал самым внимательным образом. У Аристотеля physis (природа) и techne (техника, искусство) существуют одно ради другого, т. е. находятся в гармонии. У Руссо же physis становится средством для technе, природа попадает в зависимость от техники и культуры. При этом природа есть, прежде всего, «скрытая актуальность, тайный резерв», а также «неограниченный ресурс сил». Доверив себя природе (в том числе природе своих желаний) и выступая от ее имени, либертен переприсваивает ее неограниченные возможности. Именно неограниченность естества позволяет ему безудержно тратить, так как он знает, что всегда может восстановить свои силы. Заметим, у Маркса природа также неисчерпаема. На этой основе можно было «надстраивать» общество, лишенное классовых противоречий: ресурсов для удовлетворения потребностей хватит на всех.

Представив проект Сада как инверсию классического субъекта Декарта, Энафф избегает метафизического ужаса перед естеством, заставив «разум признать, что ужас — не внеположен разуму, а напротив, является его неизменным следствием», или, иначе, Сад «показал разуму, что тот, кого он считает своей противоположностью, иррациональным и злым началом, этот монстр всегда порождался им самим». На подобную инверсию разума обратил внимание немецкий философ и социолог Дитмар Кампер 5. Название капричос №43 Гойи «Сон разума рождает чудовищ», в подлиннике звучит так: “El sueno de la razon produce monstruos”. Испанское sueno означает видение, грезы, мечты, сон. В угоду идеологии Просвещения не с грезами и мечтами разума, но со сном разума (отказом от разума) связывается появление чудовищного, чрезмерного. Известно же, что чем чище рефлексия, тем более загрязнена окружающая среда, чем последовательнее воплощаются идеалы, тем более тираничный и тоталитарный порядок создают их приверженцы, действуя, в конечном счете, подобно либертенам. Не потому ли, действия либертенов нуждаются в разумном обосновании? При этом следует отметить, что «Сад не нападал на философов Просвещения… Он лишь дальше направил луч Просвещения, оказавшись в его крайней точке». Фабрикация ужасного происходит в условиях господства разума. Неразумие и безумие становятся его синонимами. В европейской философской традиции ужас сублимировался в «страхе» Кьеркегора или «экзистенциальном ужасе» Хайдеггера; психоаналитики истоки феномена ужаса обнаруживают в бессознательном.

Результат анализа произведений Сада — «оправдание» желания, наслаждения и суверенной воли. Воля не унижает другого, скорее использует его для достижения своих целей. И действует она подобно «природной силе», у которой нет персонального выбора. Скорее распоряжается случай, выбросивший тело жертвы в поле действий либертена, наделенного желанием и волей. Отсутствие симпатии в изначальном смысле слова с избытком компенсируется речевой активностью. На вопрос, почему так много «рассуждают» либертены, мы получим ответ: просто едва ли они размышляют в том понятийном и идейном поле, которое принято обозначать «чистой» мыслью. Хотя в то время «философ» и «либертен» означало почти одно и то же. Утратив инстанцию морали, опирающейся на религиозную веру, либертены заполняют образовавшуюся пустоту речью 6. Они декларируют свое понимание естественного желания и обосновывают свои принципы, аппелируя к разуму, а их жертвы — кричат, это единственное, что им позволено, чего от них ждут. И не важно, крики наслаждения или боли они будут издавать. Собственно говоря, то же самое излагает устами Ивана Карамазова Ф.М. Достоевский: «Для каждого частного лица, например как бы мы теперь, не верующего ни в Бога, ни в бессмертие свое, нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему, религиозному, и что эгоизм, даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении».

В анализе текстов Сада Марсель Энафф виртуозно использует все легитимные для постструктурализма концепты: пустота, поверхностность тела, отсутствие глубины и внутреннего измерения, тело-машина, или «“машина” из мускулов и нервов, сосредоточенная на собственных функциях, благодаря которым любая страсть сводится к тому или иному состоянию желез и нервов», машина наслаждения. Функция души равна нулю. Исследователь соотносит возникновение в XVIII веке концепции тела-машины (с наибольшей полнотой воплотившейся в книге Ж.О. Ламетри «Человек-машина») с процессами капитализации, с ростом производства и экономической эксплуатации. Здесь интересны паралели французких и немецких мыслителей. В начале ХХ века Эрнст Юнгер дал «образ» рабочего, который, согласно современному дискурсу телесности, можно назвать «телом в условиях промышленного производства». Юнгеровский Рабочий сформировался, прежде всего, на идеологическом основании, поэтому его тело социальное, технологическое и, в конечном итоге, надприродное. Особенность его — в отсутствии суверенного желания. ХХ век произвел на свет механистическое, деперсонифицированное и нечувствительное к боли тело. Вспомним, что садовские тела — и либертена, и его жертвы, — напротив, обладают исключительной чувствительностью.

Не стоит забывать, что Сад был человеком своего века, называемого «столетием философии», в просвещенных слоях которого атеизм был нормой. В обществе господствовали идеи, что человек подобен механической машине и что надо всем властвует разум, который сам оказывается «разновидностью страсти». Привычные нам противопоставления (человека — машине, естественного — искусственному, природы — разуму) входят в противоречие с садовским «телом либертена», совмещающим в себе несовместимое: тело-машину и природное тело. «Эти тела-машины отвергают и игнорируют любой человеческий закон, отстаивая животную реальность и требуя невинности, жестокости и безответственности чистой природы». Не образ ли мыслей и поведения подобных тел-машин рисовался в сознании Достоевского, когда он выводил знаменитую формулу: если Бога нет, то все позволено? Из той же посылки Лакан, подтверждая гегелевскую логику тождества, заключает: «тогда ничего не позволено».

Осуществляющему «чистое» насилие либертену «неведом конфликт между желанием и законом» В реконструкции его позиции нужно иметь в виду то, что Маркиз де Сад жил в эпоху, сохранившую память о феодальном праве суверена распоряжаться, в том числе, и телами поданных. Современные интеллектуальные адепты Сада опираются на имманентную человеку потребность в зависимости, то есть в тех состояниях, которые «забыты» в демократическом обществе. Но, на фоне прогресса цивилизации, настойчиво соблазняющей симулировать жизнь (компьютерная техника и телевидение весьма способствуют этому), реальное бытие культуры указывает на стихийное образование ситуаций, в которых один человек оказывается в личной зависимости от другого, несет бремя усилий по производству иерархии на микроуровне. Человек не хочет и не может жить в стерильных условиях. У него есть нереализованная потребность в сильных эмоциях и насыщенных переживаниях. Опосредованная многочисленными институтами, адаптированная к политической корректности и обставленная множеством гуманистических ловушек, власть провоцирует бунт тела, которое сражается за зоны зависимости, за зоны свободного воле- и кровеизъявления. Люди идут к экстрасенсу, к гуру, сбиваются в плотную «душевную» массу на сеансах психотренинга или в группах восточных единоборств. Ради свободы, т. е. ради избавления от мучительного процесса принятия решения, люди стремятся к психоаналитику; за плотным и цельным ощущением себя, своего тела (пусть и через боль), за радостью идентификации идут в садо-мазохистский клуб; отказываясь от своей независимости, порождающей острое чувство одиночества, они объединяются в «коллективное тело» футбольных или рок-фанов, сбиваются в плотную массу сообщества, стихийную форму которых оперативно переприсваивает современная индустрия развлечений; люди культивируют «новую» искренность. Произведения Сада — демонстрация «чистоты» и беспредельности божественной власти. В них власть суверена выступает заместителем чистого божественного повеления.

Призывая читать Сада иронически, Марсель Энафф ставит знак равенства в эстетической и этической оценке эротических и гастрономических фантазий, которые открыл нам Рабле. В нашем сознании происходит странное, на первый взгляд, разрушение иерархии пороков, среди которых пищевая «зависимость» — на фоне нарко- и табакозависимости  — оценивается как «простительная слабость». Последовав совету иронически читать Сада, мы не можем не увидеть в словах последнего издевательства над гурманами, откармливающими гусей для изготовления печеночного паштета или рождественскую индейку — орехами, для улучшения вкуса: «Этим утром, после некоторого изучения испражнений наших субъектов, предназначенных для развратных целей, было решено прибегнуть к тому, о чем рассказывала Дюкло: я имею в виду исключение хлеба и супа из рационов всех, кроме господ. То и другое было исключено, и заменено птицей и дичью. Не прошло и недели, как они заметили существенную разницу в экскрементах: они стали более сочными, мягкими и приобрели чрезвычайно изысканный вкус». Уделяя внимание испражнениям, Сад пишет об их консистенции, вкусе, но не упоминает о запахе, который стоит первым при их характеристике в современной западной культуре. Это, впрочем, отметил Р. Барт: «описанное в тексте дерьмо не пахнет». Дело в том, что в ХVIII веке отвратительные запахи были повсюду, но о них не писали; они был повседневностью, общим местом и естественной средой обитания.

Расположение предмета — это одновременно и расположение человека к предмету. Как в известной восточной притче о шкатулке, подаренной учителем с условием: поставить ее в комнате, ориентировав ее строго на восток. Через некоторое время владелец дара ощутил дисгармонию шкатулки с ближайшими вещами, с мебелью, затем с более отдаленными, в итоге — непоправимую дисгармонию шкатулки и дома в целом. Не вторгается ли книга Энаффа, подобно подаренной шкатулке, в структуру нашей чувственности, в безусловные механизмы реагирования, в предпосылки оценочных суждений, в интимную сферу производства желаний? Впрочем, надо признать, что это далеко не первый задевающий нас текст, скорее он оттачивает взгляд, сформированный предыдущими. Представляя Европу, мы не можем не видеть присущие ей полюса: «человеку-машине» с «человеком из подполья» найти общий язык трудно.

Для французского интеллектуала маркиз де Сад — вечный вызов, а, к слову, для немецкого философа Хартмута Бёме он — «общеевропейский скандал», вызываемый не «потоком спермы, но философским дискурсом» 7. Постоянное возвращение к текстам Сада, попытки вписать его в литературный и философский пантеон с помощью изысканных методов текстуального анализа еще и еще раз говорят об актуальности письма Сада. Для теории языка книга Энаффа — пример бескомпромиссного движения к реальности текста. Исходя из текстового универсума, значение риторических фигур столь же важно, как гильотинирование короля или четвертование стрельцов. Непристойность языка есть результат «вторжения плебса в аристократическое пространство», «признание инородности как крепнувшей силы народа». Широкое употребление ненормативной лексики в отечественной литературе имеет иные истоки: не вторжение народности в лексику власти, но лексика радикалов и нонконформистов, возникшая в условиях сопротивления власти языка «победившей революции», власти, которая породила и узаконила разрыв сознания, не имевший западного аналога.

Марсель Энафф по-новому открывает нам Сада: «изменник и трансвестит, одновременно участвующий в нескольких заговорах, садовский скриптор располагается в той точке обмена и двуличия, где текст, произведенный его притворством, требует от нас готовности как юмористически воспринимать его вымысел, так и приходить в отчаяние из-за его противоречий». (Замечу, что отечественный структуралист Вл. Пропп также полагает: «Изображение человека как вещи комично» 8.) Энафф, работая с произведениями Сада с академической обстоятельностью, показывает возможность их научного, литературоведческого анализа. Он демонстрирует как новые возможности, которые дает постструктуралистский метод при анализе того, что другими методами не «берется», так и — по прошествии времени это становится особенно заметно — его ограниченность. Книга Марселя Энаффа позволяет иначе читать современные произведения художественной литературы и философские тексты.

Возвратимся к вопросу: почему к текстам Сада сохраняется такой устойчивый интерес, особенно среди исповедующих постструктурализм? Дело не только в шокирующей откровенности его текстов, но в том, что тексты Сада — это не столько литература, сколько философия, а его герои говорят языком пира, на котором в молодые годы следовало бы побывать каждому интеллектуалу. Сада необходимо читать как Вольтера, Дидро, Гольбаха, Руссо, относя его по ведомству философии и критики мировоззрения, а также, как утверждает философ Марсель Энафф, по ведомству Энциклопедии — открытия XVIII века, — поскольку он создал «самый безумный, самый предосудительный… словарь «перверсий». Полагаю, что непреходящий в ХХ веке интерес к творчеству Маркиза де Сада приведет к тому, что в ХХI веке он окажется в ряду французских энциклопедистов ХVIII века и станет подлинным классиком философии Просвещения.

Примечания
  • [1] Бунюэль о Бунюэле. М., 1989. С. 239.
  • [2] Я использую материалы доклада петербургского историка фотографии Е.В. Бархатовой, на конференции «Фотографический образ — актуальный язык сообщения» (14.03.2003 философский факультет СПбГУ).
  • [3]
  • [4] Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты / Пер. М. Кузнецова. М. — СПб, 1997. С. 110.
  • [5] Kamper D. Hieroglyphen der Zeit. Texte vom Fremdwerden der Welt. — München; Wien, 1988. S. 134 -135.
  • [6] Необходимо заметить, что подобная речевая активность возникает в эпоху Ренессанса, когда центр тяжести переносится на отдельную личность, ее героическое самоутверждение. Ренессансную личность отличает «непрерывное разрастание риторического дискурса… совершенная свобода языка, подчиняющая себя влечению к удовольствию и прославлению человеческого бытия в любых его проявлениях» (Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб, Изд-во СПбГУ, 1993. С.124.)
  • [7] Boehme H. Umgekehrte Vernunft. Dezentrierung des Subjekts bei Marquis de Sade // Boehme H. Natur und Subjekt. Frankfurt am Main, 1988.
  • [8] Пропп В. Проблема комизма и смеха. М., 2002. C. 52.

Добавить комментарий