Kunstwerk эпидемии

Дик Шелтон — Джоанне Сэдли: «Прокаженный! Его прикосновение — смерть».
(Р.Л. Стивенсон, «Черная стрела»)

[142]

Ренессанс — время и музыка проказы…

Не важно, звучит ли она «фактически». Скорее всего — нет: «На исходе средних веков западный мир избавляется от проказы». Важно другое: фигуры воображаемого — от социо-политических до медийных — распечатаны на матрицах «проказной модели».

Рентгеноскопия мистической ауры суверена — интерсубъективного фетишизма «самих людей» — лишила идеологический текст слепоты, которая позволяла его читать 1. Заместила фетишизацией товара.

Знаки, оторванные от ритуальных стратегий дистрибуции где-то на закате символических формаций, падают в ночь образов, которая становится страшной ночью человека 2. Их заселяет «чистая видимость» нечитаемой аллегории: «Появление безумия на горизонте ренессансной культуры сказывается прежде всего в распаде готической символики; мир готики с его завязанными в тугой узел духовными значениями начинает затуманиваться, и из этого тумана возникают фигуры, чей смысл нельзя воплотить иначе, нежели в различных видах помешательства» 3.

[143]

Полихимеризация знаковых ресурсов станет предметом иронии. Не только для гуманистов, но и для нас — тех, кто может еще «в какой-то степени любоваться аллегориями в живых картинах, этими раз и навсегда затверженными фигурами, закутанными в нелепые драпировки, каждому указывающие, что все это ни что иное, как вздор» 4.

И одновременно покинутое смыслом «пустое место» — «мертвое» символа — притягивает ворожбой безумия. Святой Антоний на картине Босха искушаем любопытством, пытаясь понять то, что понято быть не может — ведь затягивают и поглощают только пустые, бессмысленные, «эллиптические» знаки, лишенные какой-либо референции. То, что невозможно вспомнить, отреагировать и ровно постольку же — окончательно забыть, как тень Петера Шлемиля (Шамиссо) или цвет лисьего хвоста (Перро).

Эмансипированный знак ужасает и потому — очаровывает своей абсолютностью. Герменевтический хюбрис фрустрирован тем, что бессмысленно «в принципе», тем, что «показывает со всей ясностью линию демаркации между чтением и пониманием» 5.

Так — от лепных ангелов и «студиоло» до барочных театральных машин 6.

[144]

Некросимволизм порождает устройства, фальсифицирующие любую «точку зрения» — не важно, обеспеченную Книгой или представлением. Их довольно много. Все они объемлются «проказной моделью» смешения и космического безумия…

Первое — обманка (trompe l’oeil). Она, кажется, помещает нас на ту границу, где прерывается дискурс и где начинается Вещь-Unding — Nihil negativum из «Примечаний к амфиболии рефлективных понятий»: пустой предмет, «не-вещь, круглый ноль предмета и понятия, который Лакан назовет собственно Вещь, le Chose» 7. Леви-Стросс, отыгрывая аналогичный ход, свяжет trompe l’oeil с техникой коллажа, напрямую внедряющего вещь в пространство картины и тем самым разрушающего ее как миметическое или нарративное устройство. И даже если внутритекстовая объектность перманентно откладывает границу между «словом» и «телом» — что, собственно, и позволяет существовать trompe l’oeil как художественному артефакту, — некротизация символа побеждает. Если и не за счет взаимной нейтрализации знака и денотата, то за счет невозможности установления между ними определенной или хотя бы определимой границы: «Намеренно создавая иллюзию реальности вещи он (художник — Н.Г.) обманывает зрителя своим неучастием. Когда кончится обман, когда вещь скинет личину реальности, тогда является сам художник, по воле которого мы стали свидетелями удивительных мистификаций. По сути обманка — череда взаимопревращений иллюзии реальной вещи в картину и наоборот» 8.

Второе — микрология. Все элементы предельно уменьшены и невероятно детализированы — они в огромном количестве и очень плотно покрывают собой всю [145] поверхность картины. Микрология Кранаха, Альтдорфера или Брейгеля не дает состояться глазу «божественного офтальмолога», так как не позволяет удерживать оптическую дистанцию. Глаз не в состоянии охватить «картину» как целое и вынужден двигаться от одной визуальной конфигурации к другой, «прочитывая» ее как текст, поскольку «созерцать» ее невозможно.

В этой перспективе небезынтересным кажется сравнение с аналитическим проектом — «геометризированным вариантом» ренессансной микрологии — которое предпринимает Б. Гройс: «Все натуралистические, внешне опознаваемые изображения вещей и живых существ включены Филоновым в эту бесконечную, анонимную энергетическую сеть, не поддающуюся полному изображению, проектированию и контролю. Не случайно Филонов пишет свои работы, как будто не имея для них общего плана, а просто переходя от детали к детали. Каждый раз он прорисовывает только фрагменты бесконечной сети, включенность в которую исключает возможность, конечность, индивидуальность замкнутой в себе композиции. Поэтому искусство Филонова лишь на первый взгляд выразительно и психологично. В действительности, оно стремится показать человека как интегральную часть мира, представляющую собой сеть для передачи анонимной, внепсихологической, «машинной» и, одновременно «витальной» энергии» 9.

Первый, пока еще неявный, переход от проказы к чуме — смена трагического опыта его критическим сознанием. Визуального предъявления — дискурсивным освоением 10. Первое разделение Stultifera navis на космическую грёзу — и тогда с него глядят патологические, [146] неразгаданные в своей тайне формы; образы, попадающие в гравитационное поле собственного безумия; и нравственную рефлексию — что превращает «великое нашествие» мрака в сверкающую поверхность без единой сокровенной загадки.

Потом героем станет свет. Его дискурсивная арматура — о которой помнил еще Гримельсхаузен — должна быть вытеснена, чтобы зрение состоялось, не становясь обморочным. У голландцев картина превратится в люминисцентный агрегат — так они отреагируют на мутацию эпидемических фантазмов.

Те, кто не учится, оказываются в конце концов в больнице или в тюрьме. Говорящий сверчок — Пиноккио.
(Коллоди К. Пиноккио)

Итак: эпоха чумы. Таксономий, классификаций, паноптических и дисциплинарных распределений.

Дискоммуникативных языков… Как известно, сравнивая языки Сада, Фурье и Лойолы, Барт отмечал неустранимую гомологию их пафоса классификации, расчленения и подсчета (неважно чего — грехов ли, пыток, страстей или самих ошибок при вычислении). Единственное, что можно было бы добавить к анализу Барта, так это то, что символическая эффективность таксономических языков пропадает в момент их эстетизации — от «Гарпагонианы» Вагинова до инсталляций Африки. «Универсальное счисление» может быть эстетизировано лишь постольку, поскольку не выполняет своей прямой утилитарной функции, говоря не о вещах мира — «металлы бывают несовершенные (киноварь, ртуть), искусственные (бронза, латунь), отделяющиеся (опилки, ржавчина) и естественные (золото, олово, медь)» — а о самом себе, вызывая лишь безмолвный философский смех.

[147]

Еще раз: речь не идет об «истории». Во всяком случае, не о фактической истории эпидемий — была ведь и Юстинианова чума, и афинская эпидемия 428 года, описанная Гиппократом в третьем разделе «Эпидемий» 11.

Не было чумного воображаемого — эхо-эффекта политической мечты о дисциплинированном «паноптическом» сообществе. В противоположность политической мечте о чистой общине, которую запустила машина проказы. Проблематизации подвергнуты не столько возможные объекты медицинского знания, сколько определенные социальные навыки или техники болезни, понятые в том смысле, в каком М. Мосс тематизировал «техники тела» 12.

Эпидемиологическое воображение движется от церкви — к государству, от общины — к обществу. Зачумленные испытают на себе ту же операцию, что и «двойные нищие»: «хорошие» сидят дома, «плохие» — должны сидеть дома. Происходит территориальное закрепление «дурных остатков».

Если за прокаженным следует дурак, наследуя и его сакральному статусу, то зачумленный мутирует в нищего, чей статус — морального и юридического характера. Работные дома и новая социальная чувствительность к нищете организуются под знаком господства порядка, рубрикации и классификации 13.

Протестантская этика? Как на воображаемом, так и на символическом уровне, она, вероятно, оказалась [148] промежуточным образованием по отношению к геологическим пластами чумы и проказы. Своего рода адаптором. Католическая церковь на волне контр-реформации фактически перестанет заниматься благотворительностью, а протестантизм прямо выскажется о «бесполезности благих дел» для достижения святости — религиозная чувствительность сместится к «мирской аскезе». К интериоризованным формам сакрального праксиса. Государство и община разойдутся — разойдется религиозный и политический опыт. Десакрализация публичных территорий произведет «общественность» и ее паноптическую мифологию: «О чем, в действительности, мечтал Руссо, и что вдохновляло многих революционеров? Это была мечта о прозрачном обществе, видимом и четком во всех его частях, мечта о том, что более не будет существовать зон темноты, зон, установленных привилегиями королевской власти или прерогативами отдельных корпораций, зон неупорядоченности» 14.

Мутация проказа/чума аналогична той, что трансформирует плутовской роман в роман воспитания (Bildungsroman) под знаком созидательных эффектов труда. Понятно, что труд производит не столько вещи, предметы или продукты, сколько интерсубъективные территории (структурности признания). Так — и для Гегеля, и для Маркса. Однако следует заметить, что формации труда — а их невозможно абстрагировать от ориентированных на всеобщий эквивалент моделей обмена — производят интерсубъективные ландшафты строго определенного типа.

То же — с их «надстроечными» эффектами. Апикарадо — плутовской роман Кеведо-и-Вельегаса или Велеса де Гевары — появляется на волне избытка ни к труду, ни к социальной иерархии не привязанных денег. Американского золота всегда было «слишком» — принцип ритуального сверхпотребления стал коэкстенсивным самой социальности, на что обратили внимание не только сюр-фашистские теоретики «Коллежа социологии», но и вполне «академичные» немецкие проекты «генеалогии буржуа» (Вебера, Зомбарта, Шелера, Юнгера и др.).

[149]

Истоком романа воспитания, напротив, всегда была нехватка — знания, желания, субъектности, состоятельности. Следуя «Анналам» — он появляется на волне экономического кризиса конца ХVII — начала ХVIII века, кроме всего прочего родившего и «ребенка» как пространство инвестиций, как выгодное вложение ресурсов 15.

М. Бахтин указывал на то, что в противоположность моделям романного повествования, имеющим дело исключительно с «готовым» героем — аристотелевским «естественным местом» — не включенным во внутрироманные трансформации, героем как постоянной величиной в формуле романа, наиболее существенной чертой романа воспитания является момент принципиального становления человека, внутренний хабитус которого становится переменной величиной в романной формуле. Изменение героя приобретает сюжетное значение — постольку модификации подвергается и сюжет, который, интериоризуя время, «ставит» внутреннее 16.

Роман воспитания, как «новая образовательная политика» обращался к тому, что обладает характером чувства, однако «Образованное сознание превосходит любое из естественных чувств тем, что эти последние ограничены каждое определенной сферой, оно же обладает способностью действовать во всех направлениях, оно — общее чувство» 17. Роман воспитания повествует о воспитании мирочувствия, в качестве собственной сущности выставляя проект дрессуры sensus communis. Авантюрный код развязанных дюнамисов замещается кодом дидактико-педагогическим с его апелляциями к тюрьме и школе как привилегированным топосам «возрастания в гуманности».

При этом вопрос о воспитании ставится как вопрос о сексуальной дифференциации: «В “Эмиле” (1762) Руссо кладет в основание общества сексуальную индифферентность (то есть — эквивалентность, — Н.Г.), но там же [150] постулируется и момент его извращения-утраты. Целью воспитания, в сущности, будет дифференциация полов, и решение задач, стоящих перед каждым полом: Эмиль должен стать наставником, а Софи — кормящей матерью… Чтобы достичь стабильной сексуальной идентичности ребенку Руссо надлежит совершить настоящее воспитательное путешествие» 18. Вопрос этот так до конца и не удается разрешить — откуда и постановка диспозитива сексуальности, непрерывной пролиферации дискурсов, «о-плотнение сексуального многообразия и конституирование диспозитивов, способных не только его изолировать, но также его вызывать и провоцировать» 19.

Мир чумы — этот тот мир, где расчленяют поскольку именуют. Где воспитывают, говорят, классифицируют, обменивают… Но ровно постольку, поскольку представляют…

Пространство чумы — «замкнутое, сегментированное пространство, где просматривается каждая точка, где индивиды водворены на четко определенные места, где каждое движение контролируется, где все события регистрируются, где непрерывно ведущаяся запись связывает центр с периферией, где власть действует безраздельно по неизменной иерархической модели, где каждый индивид постоянно локализован, где его изучают и относят к живым существам, больным или умершим, — все это образует компактную модель дисциплинарного механизма» 20.

Предпринятое Фуко описание дисциплинарной стратификации зачумленного города и характера принимаемых в нем административных мер почти дословно совпадает с описанием де Садом «идеальной оргии»: зараженный чумой город с его насквозь пронизывающей иерархией, надзором, наблюдением, регистрирующим все индивидуальные тела в единой классификации — вот мечта идеального города Фурье, паноптикума Бентама или территорий либертинажа.

[151]

Говорить о «суверенности» и «негативности» Сада вообще следует очень осторожно — свою «сцену» он организует именно по «чумной» модели, вводящей диктат разделения и противоположной по сути всякому бесконтрольному смешению. Аналитическое пространство «театра Сада» противоречит бесконтрольной негативности и суверенности, вменяемых либертену «инцестуозным нео-гегельянством» Батая/Бланшо.

Сад тяготеет к модели освоения, а не модели изгнания/разрушения. Определенно — манифестация чумного канона, политической анатомии классической эпохи… И если его театр своей внезапностью, исключительностью, прерывистостью, жестокостью и напоминает власть суверена, то это не более чем напоминание — французы так и не смогут произвести это «последнее усилие». Не смогут демократизировать суверенность, сделав ее всеобщим достоянием.

Либертен скорее — анти-суверен. Объектом карательного правосудия станет уже не тело преступника, противостоящее телу короля, и не правовой субъект идеального договора, но дисциплинированный индивид.

Либертен «устраивает сцену». Но она отправляет террор автоматически: перманентная видимость обеспечивает автоматическое функционирование власти — совершенство ее устройства делает несущественными погрешности в ее «реальном» отправлении. А значит — тело либертена перестает организовывать (как тело короля) сцену террора. Церемонии, ритуалы, знаки, посредством которых суверен проявлял «избыток власти», теперь бесполезны.

Либертен как трагикомический персонаж «играет» суверена тогда, когда время суверенности уже безнадежно утрачено. Либертинаж и есть перманентное путешествие в поисках этого утраченного времени; путешествие, которое никогда не может закончиться и потому лишь откладывает собственный воображаемый конец от гекатомбы к гекатомбе, от оргии к оргии. Не случайно Фуко назвал дискурс де Сада «последним классическим дискурсом», назначение которого в том, чтобы представлять или именовать. Черный юмор «последнего классика» как раз не в [152] «страстях» (или их апатической изнанке), но в релятивизации различия moralis/naturalis, агония которого и стала основанием текстогенеза «120 дней» или «Жюстины». После него желание, насилие, смерть, эксцесс будут работать под воспроизводством представления, образуя складку, которую ни мышление, ни речь не смогут уже окончательно разгладить…

«Дурная доля» (Батай) — зараза чумы, бунта, помешательства, преступления, бродяжничества — по ту сторону дисциплинарных механизмов, которые столь явно эксплуатирует де Сад, на свой манер реализуя «утопию дисциплины». Как уже говорилось: если изгнание (отрицание) реализует политическую мечту о чистой общине, то сегментирование и дисциплинарная дифференциация реализуют мечту о дисциплинированном обществе: выворачивая идеал наизнанку, «божественный маркиз» задействовал весь набор реализующих его стратегий. Например, заключенный паноптикума/«жертва» Сада: всегда объект информации, но никогда — субъект коммуникации. Далее: невидимость надзирателя (в контексте Сада — господство над системами освещения) гарантирует порядок. Невозможность перераспределить оптические траектории. Именно так работает машина «классического» террора — исключая толпу, плотную массу непредсказуемых обменов (вспомним микрологию Ренессанса), схождения индивидуальностей и коллективных проявлений.

Власть одновременно видима и недоступна для проверки. Паноптикум — как параноидальный бред — выступает машиной разбиения пары видеть/быть видимым, что немыслимо для карательных анатомий символических формаций. Архитектурный аппарат Бентама, как и траектории сценического света у де Сада, поддерживает отношения террора в их независимости от человека или группы, этот террор осуществляющих. Поэтому глаз де Сада действительно переразвит до пределов возможного: «… самая очевидная, бросающаяся в глаза черта текстов Сада — их совершенная освещенность, создающая иллюзию полной зримости происходящего. Источники света при этом так умело расположены, что от нас скрывается ускользающая реальность самой сцены: мы можем представить себе [153] эти тела только освещенными, только при свеет рампы, отключение света равносильно прекращению письма» 21.

Паноптизм конституирует сцену, на которой незримо играется власть, делающая возможным ее вмешательство в любой момент. Никогда — «реально». Ее анонимное давление действует прежде проступка. То же можно сказать и о «сцене Сада» — каждая «реальная» сцена насилия несущественна по отношению к тому перманентному насилию, которое осуществляет устройство сцены. Аналогичным образом организована у де Сада и вербальная активность: эротический «субъект» — это субъект фразы, телесная комбинаторика которого предполагает риторический эквивалент. Его «теллурический эротизм» порожден именно господством над узусами речи: «Господин — это тот, кто говорит, кто полностью располагает речью, объект — это тот, кто молчит, кто лишен всякого доступа к речи, поскольку не имеет даже права воспринять слово господина… Отрезанность от слова оказывается более абсолютным увечьем, нежели все эротические пытки» 22.

Проказа породила формы ритуального исключения. Чума — дисциплинарные схемы и практики, паноптические устройства, организующие пространственные единицы. Задача — распознавать/контролировать.

Борьба с чумой структурно изоморфна борьбе с нищенством, бродяжничеством, тунеядством и другими формами «неразумия». Исключение прокаженного в той же мере противоположно дисциплинарному распределению зачумленного, в какой принцип паноптикума противоположен принципу темницы: взгляд и свет пленяют надежнее тьмы, которая в конечном счете защищает заключенного.

Короче, диспозитив чумы организовал множество региональных систем — от живописных и литературных до (и прежде всего) социальных. Корабль дураков, этот плавучий лепрозорий, сохранил символические конфигурации, [154] которые принимала проказа в ландшафтах воображаемого, откуда ее «не столько старались, изгнать, сколько удерживали на некой сакральной дистанции, как объект своего рода поклонения навыворот… Есть нечто, что переживет проказу и сохранится в неизменности даже в те времена, когда лепрозории буду пустовать уже не первый год, — это система значений и образов, связанных с персоной прокаженного; это смысл его исключения из социальной группы и та роль, которую играет в восприятии этой группы его навязчивая, пугающая фигура, отторгнутая от всех и непременно очерченная сакральным кругом» 23.

Дома изоляции второй половины ХVII века, напротив, представляют собой уже полностью чумное предприятие ограничений, разграничений и распределений. Их структурный аналог — не только смена «карательных анатомий» казни с ее брутальной жестокостью — дисциплинарными. Здесь же оказывается и «буржуазная» политэкономия (или, все-таки, говорить следует об «анализе богатств»?). В структурном отношении классическая клиника Пинеля или Кабаниса — явление того же порядка, что и классическая политэкономия, где труд выполняет функции, аналогичные функциям «речевого взгляда» в клиническом опыте.

Поэтому критика Марксом политической экономии воспроизводит анатомическую критику клинической медицины: если клинический знак отсылает к болезни (труду) как своей сущности, то клинико-анатомический — к поражению (форме). Трансформация состоит в том, что семиотика симптомов больше не предполагает в качестве условия своего функционирования трансцендентальное означаемое «болезни» — являемой симптомом патологической сущности. Единственно смерть еще позволяет сравнивать (то есть приводить друг к другу) различные жизненные проявления. То есть — в конечном счете — позволяет конституировать науку о жизни, которая есть лишь род мертвого, причем «весьма редкий», как заметит Ницше в «Веселой науке». Действительно, анатомический театр [155] всегда предполагает вид сверху, откуда болезнь открывается своей истине. Но что именно образует точку перспективного обзора пораженного тела? Триангулярная структура жизни/болезни/смерти образует треугольник, вершиной которого является как раз смерть: клинический опыт может уловить единство болезни и жизни лишь постольку, поскольку допускает смерть в собственный взгляд.

Медицинское alter ego политической экономии (равно как и ее марксистской критики) можно установить достаточно четко: диктатуру патологической анатомии, разместившую взгляд на острие совершающего вскрытие хирургического ножа и тем самым допустившую смерть во взгляд, Фуко относит к первой трети ХIХ века (Биша) — времени технической воспроизводимости (Беньямин) и рыночного закона стоимости (Бодрийяр), господства эквивалентности и товарной формы.

Такая — в широком смысле «марксистская» — ревизия археологического проекта требует слишком многих объяснений. Им тут просто не хватит места. Но все же несколько примечаний можно сделать.

Во-первых, понятно, что хронографии Фуко и Бодрийяра эксцентричны относительно друг друга. Цвет генеалогии — серый. А теории обмена, скорее всего — какой-то кислотный. Фуко — «клиницист цивилизации». Бодрийяр же описывает ее в терминах не медицины, а теории катастроф. Можно ли отсюда считать их несравнимыми? Трудно сказать. Бодрийяр, к примеру, не фиксирует принципиальный для Фуко разрыв классика/модерн (к чему вообще склонен ориентированный на марксизм дискурс — то же у Гройса или Ги Дебора), объединяя их в контексте рыночного закона стоимости, линейной логики всеобщих эквивалентов — пространства, денег, общества, романа, cogito… Зато добавляет несколько новых — как в форме претензии археологии власти (неявной — в «Соблазне», явной — в «Забыть Фуко»), так и в форме авторевизии («Фатальные стратегии», «Прозрачность зла»). Для Бодрийяра дискурс (и археологический дискурс по преимуществу) всегда запаздывает на шаг и поэтому выполняет мимикрирующую функцию, подставляя симулятивный референт: дискурс природности [156] возникает на стадии рыночного закона стоимости, марксистский дискурс — на стадии структурного закона ценности и т. д.

Во-вторых, если Фуко («Рождение клиники») работает прежде всего с конституированием клинического опыта и клинического взгляда, прописывая те границы, в которых он оказывается возможен (другими словами, его интересует генеалогия определенного типа «знания об индивиде»), то Бодрийяра в первую очередь интересует больница как социальный институт, фактическое функционирование которого никогда не совпадает с функционированием знания, которым он обеспечен. Больница как институция — достаточно маргинальный сюжет для Фуко: он лишь указывает на ряд несовпадений между клиническим знанием и больничной практикой (наиболее подробно — в «Истории безумия»). Бодрийяра, напротив, интересуют прежде всего практики (фиксированные в тех или иных институциях), перераспределяющие смерть по социальному телу — операции ис-ключения (мертвых, безумных, больных, извращенцев, интеллектуалов, детей) из процедур обмена и, соответственно, трансформации самих обменных стратегий. Объект Фуко — операции за-ключения («Великое заточение») безумцев или преступников, то есть их включение в некоторую позитивность, эпистемологические или дисциплинарные раз-мещения (dispositio). Таким образом, речь идет о существенно различных стратегиях апроприации устройств (конституций) больничного ландшафта, что соответствует различным объектам теоретических интенций Фуко (клиника) и Бодрийяра (больница).

Но вернемся к чумному изоморфизму, точнее, к его закату. Еще раз — о медицинском alter ego марксистской критики.

Понятно, что установить знаки — наметить грядущую аутопсию. Траектории разреза. То, чем занят Маркс, это, собственно, анатомическое вскрытие: искусственная процедура, осуществляющая трансформацию знака в симптом. Не пытаясь (как это сделал Жижек) субстантивировать дискурс Маркса о товарной форме, [157] именно в этом, на наш взгляд, контексте следует говорить о том, что Маркс «изобрел симптом», обозначив тем самым границы (пределы разрешимости) модернистской эпистемы.

Марксистская критика ощупывает социальное тело, проецируя в него смысл и ценность трупа — «невидимое видимое», которое клинический взгляд обнаруживает именно постольку, поскольку оно от него ускользает. «Перцептивная и одновременно эпистемологическая структура, руководящая клинической анатомией и всей производной от нее медициной — это невидимое видимое. Истина, которая по праву природы создается для глаза, от него скрыта, но вскоре тайным образом обнаруживается тем, что пытается от него ускользнуть. Знание проявляет себя, точно следуя игре внешних оболочек. Скрытый элемент принимает форму и ритм скрытого содержания, что придает элементу свойство, столь же ему присущее, как вуали — прозрачность» 24.

«Невидимое видимое» означает «загадку формы», загадочность которой принадлежит как самой форме, так и раскрывающему ее таинственность апокалиптическому взгляду. Такой аутопсией социального тела Маркс и представляет пролетарскую революцию — дискурс «Манифеста» является «дискурсом с точки зрения смерти» по преимуществу, на что обращает внимание, в частности, Деррида («Призраки Маркса»). Его интрига состоит в том, что хотя жизнестроительный пафос вряд ли вообще устраним из философского дискурса, именно Маркс делает его краеугольным камнем своего проекта. Но Деррида отмечает, что «жизнь» вовсе не то, чему можно научиться, напротив, научиться ей можно лишь из чего-то самой жизни внешнего. Кто в таком случае, может научить жизни, оставаясь внешним по отношению к ней? Учиться ей можно у смерти и у другого и — более радикально — у того другого, что «знает смерть», того, кто всегда «уже умер» — призрака.

Впрочем, апокалиптичен всякий дискурс, поднимающий вопрос об инфраструктурах — от психоанализа до [158] кубизма 25. Ведь понятно, что «диктатура внутреннего» развернута по направлению к «другой сцене», другому тексту, расположенному вне и по ту сторону текста интерпретируемого, к некоторому более глубинному, более первичному и потому подлежащему дешифровке языку вне-текстуальных зависимостей — либидинальных или политических экономик, экзистенциальных арматур, аутентичных полаганий/отрицаний и т. д.: «Все наблюдаемые феномены берутся в скобки, по выражению Фрейда, как явное содержание. Явное содержание надо прозондировать и отодвинуть, и найти под ним истинный смысл, скрытое содержание. У Маркса — общественные события… у Фрейда — явления личной жизни (вроде невротических симптомов и оговорок), а также тексты (например, сновидения и произведения искусства) рассматриваются как повод для интерпретации. По Марксу и Фрейду, эти явления только кажутся понятными. На самом же деле без интерпретации они смысла не имеют. Понять — значит истолковать. А истолковать — значит переформулировать явление, найти ему эквивалент» 26.

На сливочном?! Оно же с канцерогенами! Невестка — свекрови.
(Реклама масла «Злато»)

Рак. Господство фантазматических референций эквивалента — труда, желания, свободы, историчности. Они уже фактически не производятся — только симулятивно вос-производятся на кладбищах знаков. Можно понять иронию Бодрийяра: «Где же в таком случае базис? Это означало бы возможность экономике однажды вновь подняться наверх — по закону качелей, представляющему собой один из эффектов кода. Нас слишком долго обманывали «базисом», чтобы снова затевать эту игру масок. Этим «базисным» и «надстроечным» детерминациям положила конец сама система. Сегодня она делает вид, будто рассматривает экономику как базис, потому что Маркс гениально подсказал ей такую запасную стратегию, но фактически [159] капитал никогда реально не функционировал согласно этому воображаемому разграничению — не так он наивен» 27.

Метатстатический принцип рака работает как дигитальный код…

Код — а значит и рак — можно было бы определить вполне «структуралистски»: если мы рассматриваем в качестве кодов не только естественные или искусственные языки, но через описание формализованных стратегий обмена знаками хотим описать принципиально любой социо-культурный динамизм, то получается проект, не слишком отличный от классической структурной антропологии, которая возможна постольку, поскольку признает социальное структурированным как язык (код коммуникации).

Позволю себе напомнить общие установки структурного анализа, как их резюмировал В. Декомб, в их проекции на три утверждения общей теории кода (код предшествует сообщению, код независим от сообщения, код независим от передающей стороны) 28: 1) означающее предшествует означаемому — сообщение не столько выражает опыт, сколько отражает возможности и границы кода; 2) смысл возникает из бессмыслицы — именно она является тем резервом, из которого мы черпаем, чтобы произвести смысл, поскольку единственный способ инновации — это продуцирование сообщения, непредвиденного кодом (если угодно — «поэтического»); 3) субъект подчинен закону означающего — поскольку нам неизвестен автор «естественных» языков (собственно, это незнание и конституирует различие между сигналом и смыслом), ничто не позволяет судить о предустановленной гармонии между языком и опытом: слово не является жестом, который бы придавал смысл «еще немому» опыту — «немой опыт» сам по себе не имеет никакого смысла.

В то же время код — форма структурного закона ценности. Этим он отличается от знака как формы [160] рыночного закона стоимости 29. На нем закончили «толстые» нео-марксистские дискурсы, от Райха до Беньямина и Макрузе: весь этот «спиритуальный спецназ», который хотел оторвать предметы — а равно секс и болезнь, искусство и медиа — от их меновой стоимости, чтобы прикрепить к стоимости потребительной.

Чумовая затея…

Что здесь может фиксировать «эпидемическое рассмотрение»? Движение от эквивалентности к различию, причем различию безнадежно «пустому».

К месту вспомнить, как поп-культура апроприировала тот анабиоз, в котором оказалась «высокая теория»: узнаваемость жеста как знака позволяет поместить его и в культурную индустрию, и в рецептивные территории, но живой контекст (дифференция семиозиса, делающая возможной региональные дифференции знаков) не считывается. Поп-культура способна к «стилистическому рафинированию в использовании знаков, но генеалогию знаков, которыми они оперируют, эти культуры знают все слабее. <…> Эта фаза характеризуется наличием небывалой графической и визуальной компетентности, с ходу распознающей различия, но дело в том, что различия оказываются пустыми» 30.

Короче, нет больше ни трансцендентальных эквиваленций «представления», ни сингулярностей революции, сверхчеловека или бытия, которые бы генерировали онтологические дифференции: «В эпоху моделей полярность знака замещается дигитальностью сигнала» 31.

Порядок пустых различий — вслед за Бодрийяром можно обозначить его как «дифференциальную логику знаковой стоимости» — пронизывает современные стратегии диагностики не в меньшей степени, чем искусство, медиа, сексуальность, политический терроризм…

[161]

Не свидетельствует ли современная диагностика о том, что описанная Фуко структура знания — и, соответственно, «индивид», науку о котором она обеспечивала — действительно осталась в прошлом? Современная медицина имеет дело с «постчеловеческими» телами — телами вне «формы-человек», вне господства в социальном воображаемом второго закона термодинамики и принципа дегенерации (который обеспечивал функционирование триангуляции болезнь/смерть/жизнь). Все это давно закончилось. На месте скальпеля паталогоанатома, должного сообщить зримую истину тела и болезни, оказывается скальпель пластического хирурга, дизайнера поверхностей, хранителя кладбища знаков, при случае реактивируемых, но по большей части музейно мумифицированных «императивом вечной запечатленности форм» 32.

Рак — пространство моделей, кладущих конец как трансгрессии проказы, так и Закону чумы. Здесь оправдана претензия Бодрийяра относительно репрессивной, дисциплинарной концепции знака, предложенной лакановской аналитикой желания, на что обратил внимание А. Гараджа: «В лакановской версии соссюровской формулы знака черта, разделяющая означаемое и означающее, понимается во всей полноте своего истинного значения: не артикулировать, но вытеснять, подвергать цензуре. Однако, наделяя всякий знак такой цензорской, исключающей функцией, Лакан все же стремиться сохранить за вытесненным статус какой-то латентной стоимости: теория points de capiton превращает вытесненное в нечто в принципе означиваемое» 33.

Coda: «Дуальность, Полярность, Дигитальность»

1. Проказа — смешение, изгнание. Естественный закон ценности. Чистая община.

2. Чума — паноптизм, разделение, всеобщий эквивалент. Дисциплина. Общество. Сексуальность.

[162]

3. Рак — конец производства, апокалипсис трансцендентального означаемого. Дигитальный код. Дифференциальная логика стоимости. Метастатическое движение «включенной театрализации», которая входит в реальность по мере того, как о ней говорит, перепричиняя ее, поскольку о ней говорит. Когда театрализация была сосредоточена (вокруг тела суверена или ритуальной смерти) — большая часть периферии общества от нее ускользала, а когда была рассредоточенной спиралью (чумными «устройствами») — ускользала наиболее слабая его часть. «Сегодня не ускользает ничто» 34.

4. СПИД — фрактальная фаза. Дробление. Путь от модернистского садо-мазо к шизо-нарциссизму проделан. И, может быть, фигура «эпидемии» вытеснена фигурой «клонирования» — трансполитической индульгенцией клеточного гомеостаза. В общем, инстанция протозоа поглотила все: «в мире, редуцированном до предела, остается только производитель редукции, обреченный на то, чтобы заполнять собой образовавшуюся вокруг него брешь, заодно опустошая себя как индивида» 35.

Можно ли еще говорить об эпидемическом? Во всяком случае — это под сомнением. Видимо, позиция «модельера на покое», у которого «конец эпидемического» может вызывать либо снисхождение (Кожев), либо ностальгию (Хайдеггер), не предполагает альтернатив. Единственное, что еще можно сделать с эпидемией — это придать ей статус «объекта вне истории», подобно тому, как этой внеисторичностью поп-арт наделил модернистские артефакты. Интересна реакция Жака Деррида на посещение мастерской Африки в марте 1994 года, о которой рассказывает М. Рыклин. Уходя, Деррида «остановился перед гигантским портретом Сталина в прихожей и сказал примерно следующее (не претендую на буквальную передачу его слов, но за смысл могу ручаться): «Я, кажется, вижу, к чему вы стремитесь. Вы хотите придать этим предметам статус объектов вне истории, изъятых [163] из контекстов своего времени. Мне в этой связи вспоминается, как в марте 1953 года на улице Ульм в Париже (там находится Эколь Нормаль) реагировали на смерть этого человека, Сталина. Многие тогда плакали, это был настоящий траур, через смерть этого человека возвышенное вошло в жизнь людей. А ваша стратегия, как я ее вижу, состоит в том, чтобы превратить тот траур по конкретному телу, в которое так много (справедливо или нет — другое дело) вложили, инвестировали не только десятки миллионов людей в вашей стране, но и многие представители европейской интеллигенции, в абстрактный траур по тому всеобщему обстоятельству, что мир дереализовался, что реальности больше нечем себя поддержать» 36. АФРИКАнская Патагония — это и «подземная Монголия» «нового тропикализма» (Хаким-Бей), но и пат-агония, агональная стратегия в патовых пространствах. Реквием Большому Другому, радикальной инновации и эпидемическому синтезу.

Можно ли уже не говорить об эпидемическом? Даже это сомнительно. Возможно, что эпидемический фантазм, как социальность и сексуальность, как роман и субъект имеет свой срок. Возможно, в наших сообществах он уже не живет, а только угасает… И более чем возможно, что ностальгия по эпидемии — последним всполохом которой стала масс-медиальная истерика вокруг то ли атипичной пневмонии, то ли коровьего бешенства, — лишь знаменует об окончательном распаде эпидемического времени.

Примечания
  • [1] «Социальные отношения уже не проявляются непосредственно в форме межличностных отношений господства и подчинения… они маскируют себя, пользуясь точной формулировкой Маркса, “в форме общественных отношений между вещами, между продуктами труда”». (Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С. 33. См. также: Zizek S. Die Nacht der Welt. Psychoanalyse und Deutscher Idealismus. Frankfurt am Main, 1998. S. 98-102.)
  • [2] Ср.: «В фантасмагорических представлениях — кругом ночь; то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза — в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь». (Гегель Г.В.Ф. Йенская реальная философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в 2 т. Т.1. М., 1970. С. 289.)
  • [3] Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 38.
  • [4] Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. С. 232.
  • [5] Подорога В.А. К вопросу о мерцании мира // Логос, №4. М., 1993. С. 140. Это справедливо не только для обэриутских стратегий (а именно с ними работает Подорога): также, например, проект де Сада — не-стриптиз по преимуществу. Стриптизу, нарративная структура которого ведет к финальному разрешению «загадки» или обнажению «истины» (и постольку всякая алетология в сущности «апокалиптична» — то есть непристойна), не находится места в «плоском» мире либертальной апатии, где дискурс изначально натурализован, то есть замещен праксисом.
  • [6] Ср.: «Дворец — триумф ученой архитектурной перспективы, развернутое по всем правилам пространство. Студиоло же — обратно повернутый микрокосм: отрезанный от остального здания, без окон, без пространства в собственном смысле — пространство здесь провернуто симуляцией. Если дворец в целом представляет собой истинное архитектурное деяние, явный дискурс искусства (и власти), то как обстоит дело с этой ничтожной клеточкой студиоло, что соседствует с капеллой как еще одно сакральное место, только с оттенком чародейства? Не очень-то ясно, что именно происходит здесь с пространством, а значит, и со всей системой репрезентаций, на которую опирается как дворец, так и республика». (Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000. С. 124.)
  • [7] Лиотар Ж.Ф. Эмма // Логос, №5. 1999. С. 94.
  • [8] Бурини С. Типология натюрморта в литературе // Slavica Tergestina, №8. Художественный текст и его гео-культурные стратификации. Trieste, 2000. С. 161. См. также: Лотман Ю.М. Натюрморт в перспективе семиотики // Вещь в искусстве. М., 1986. С. 8.
  • [9] Гройс Б. Живые машины П. Филонова // Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993. С. 351.
  • [10] «С одной стороны — Босх, Брейгель, Дирк Боутс, Дюрер: бесконечное безмолвие образов. Вся властная сила безумия развернута на пространстве чисто визуальном. Фантазмы и угрозы, чистая видимость грез и сновидений и уготованный миру тайный удел — вот сфера, где безумие изначально наделено всемогуществом откровения… С другой стороны, через Бранта, Эразма, через всю гуманистическую традицию безумие осваивается сферой дискурса. Здесь оно становится тоньше, изощренне — но и безоружнее. Изменяется его масштаб; оно рождается в сердцах людей, задает им свои правила поведения и заставляет нарушать общепринятые… Быть может, оно и завладело каждым человеком, но царство его все равно будет жалким и относительным, ибо суетность его истины всегда открыта взору мудреца». (Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 47-48.)
  • [11] См.: Гиппократ. Эпидемии // Гиппократ. Этика и общая медицина. СПб., 2001.
  • [12] См.: Мосс М. Техники тела // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. С. 242-250.
  • [13] «Здесь корни принципа, согласно которому всегда следует применять “гуманные” наказания к преступнику… Если отныне закон должен обращаться “гуманно” с теми, кто “вне природы” (тогда как прежнее правосудие негуманно обращалось с теми, кто “вне закона”), то не по причине некой глубинной человеческой природы, сокрытой в преступнике, а ради необходимого регулирования воздействий власти. Именно экономическая “рациональность” и должна рассчитывать наказание и предписывать соответствующие методы. “Гуманность” — почтительное наименование экономии и ее скрупулезных расчетов». (Фуко М. Надзирать и наказывать. М., 1999. С. 133-134.)
  • [14] Цит. по: Бикбов А. Пространственная схема аналитики Фуко // Мишель Фуко и Россия. СПб. — М., 2001. С. 119.
  • [15] См.: Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при старом порядке. Екатеринбург, 1999.
  • [16] См.: Бахтин М.М. Роман воспитания и его значение в истории реализма // Эстетика словесного творчества. М., 1979.
  • [17] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 59.
  • [18] Кристева Ю. Подростковый роман // Метафизические исследования, №15. СПб., 2000. С. 262-263.
  • [19] Фуко М. Воля к истине // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 173.
  • [20] Фуко М. Надзирать и наказывать М., 1999. С. 288.
  • [21] Рыклин М.К. Нетки в зеркалах // Маркиз де Сад и ХХ век. М., 1992. С. 9.
  • [22] Барт Р. Сад 1 // Маркиз де Сад и ХХ век. М., 1992. С. 201-202.
  • [23] Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 27.
  • [24] Фуко М. Рождение клиники. М., 1998. С. 251
  • [25] См.: Гройс Б. Да, Апокалипсис, да, сейчас // Беседа №5. Ленинград-Париж, 87. С. 19-20.
  • [26] Зонтаг С. Против интерпретации. М., 1997. С. 12.
  • [27] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 95.
  • [28] См.: Декомб В. Тождественное и иное // Декомб В. Современная французская философия. М., 2000.
  • [29] См.: Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., 1996.
  • [30] Дидрихсен Д. Время пустых различий // ХЖ, №39. М., 2001. С. 22-23.
  • [31] Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000. С. 269.
  • [32] См.: Donna J. Haraway. Modest_Witness@Sekond_Millenium. Feminism and Technoscience. Routledge, 1997.
  • [33] Гараджа А. О совращении. Предисловие переводчика // Ежегодник Лаборатории постклассических исследований ИФРАН. М., 1994. С. 327.
  • [34] Дебор Г. Общество спектакля. М., 2000. С. 124.
  • [35] Смирнов И.П. Психодиахронологика. М., 1994. С. 295.
  • [36] Рыклин М.К. Искусство как препятствие. М., 1997. С. 108.

Добавить комментарий