• * * *
• Абстракт
• Abstract

Что делает страсти человека проблемой? Почему именно для него, в отличие от всех других существ, они являются проблемой? Представляют ли они для человека принципиальную угрозу, или же это, напротив, один из наивысших моментов проявления человечности.

Прежде, чем обсуждать проблему страстей человека с позиции философской антропологии, необходимо выстроить некоторую рамочную конструкцию, проясняющую цели и задачи философской антропологии как отдельной дисциплины.

Задача построения философской антропологии была провозглашена уже почти 80 лет тому назад и встречена всеобщим вниманием и энтузиазмом. XX век часто называют эпохой антропологического поворота, имея в виду, что антропологическая проблематика стала не только необычайно популярной, но и воспринималась как ключ к пониманию многих болевых точек современной цивилизации. Однако парадокс в том, что несмотря на весьма сочувственный прием, который встретили работы основателей философской антропологии — прежде всего М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена, — а также популярности этой тематики в наши дни, остается ощущение неопределенности и даже некоторого бесплодия. Все чаще звучат суждения, что проект создания философской антропологии как отдельной дисциплины можно считать в целом несостоявшимся и всерьез сегодня о ней говорить можно только как об определенной философской школе, чьи лучшие дни уже в прошлом. В наше же время корректно говорить только об антропологических конфигурациях философии 1.

С другой стороны, потребность в создании единого дискурса о человеке остро ощущается не только в философии. О насущности такой задачи заявляют и многие представители естествознания 2.

При этом происходит размывание предмета философской антропологии: круг проблем, которые можно обсуждать в этом разделе, поистине необъятен — ведь так или иначе к человеку имеет отношение чуть ли не все. От истории цивилизаций и до истории нижнего белья, — в итоге все может быть включено в раздел философской антропологии 3. Еще один популярный вариант понимания философской антропологии — историко-философские штудии, где исследуются особенности развития антропологической темы в работах классиков философии. Несколько утрируя, можно сказать, что в такой трактовке философская антропология — это то, что говорят о человеке философы. А поскольку по поводу человека так или иначе высказывались все крупные мыслители, то философская антропология превращается в одно из частных подразделений истории философии. Оговорюсь: это вовсе не означает, что здесь не может появиться интересных и глубоких работ, однако подобная трактовка предмета философской антропологии в значительной мере обесценивает весь антропологический проект.

В чем причины неудачи этого проекта и как сегодня можно понимать задачи философской антропологии? Несмотря на срыв конкретного варианта реализации философской антропологии, сам проект междисциплинарного синтеза знаний о человеке, на наш взгляд, не исчерпал своих возможностей, а потому необходимо еще раз вернуться к его истокам.

В известной работе «Положение человека в космосе» М. Шелер выделяет в истории европейской мысли три основных образа человека: религиозный иудео-христианский, философский греко-античный и наиболее молодой — естественнонаучный. Отправной точкой для Шелера является констатация того обстоятельства, что «еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя»  4. Но был ли в прежние эпохи человек самому себе понятнее? Если в прежние эпохи всегда был один явно доминирующий образ человека, то проблемность современной ситуации задается отсутствием такого лидера: каждый из названных образов имеет серьезные права на существование, но ни один из них не может подвергнуть сомнению легитимность других.

Шелер формулирует задачу философской антропологии, по сути, как задачу междисциплинарного исследования, которое могло бы объединить в едином дискурсе все разнородные образы человека, тем самым преодолевая их односторонность. Однако реализацию данного проекта у самого Шелера и его непосредственных последователей можно считать, скорее, неудачной: по преимуществу она носила натурфилософский характер, что не могло не вызвать негативной реакции в обоих лагерях: для науки — это некомпетентное вторжение дилетанта, для гуманитаристики — насильственное и непродуктивное стремление построить еще одну систему.

В чем проблемность междисциплинарного исследования? Основные трудности на этом пути возникают вовсе не из-за необходимости чрезвычайно широкой эрудиции в самых различных областях знания или из-за неизбежного различия языков в разных дисциплинах. Более существенная проблема состоит в несоизмеримости мировоззренческих оснований различных сфер деятельности. Собственно, проблема это давняя, зафиксирована она с тех пор, как естественно-научная парадигма, первоначально выдвинувшая претензии на всеобщность и исключительное право быть основанием всех сфер культуры, эти претензии не смогла в последствии отстоять в противостоянии с гуманитарной традицией. Ближайшим образом это противостояние было зафиксировано В. Дильтеем в разграничении наук о природе и наук о духе, вновь воспроизведенном Ч.П. Сноу и не преодоленным до сих пор. Да, собственно, оно и не может быть преодолено до тех пор, пока действует (и достаточно успешно) научно-техническая парадигма освоения мира. Естественнонаучная парадигма слишком эффективна для того, чтобы ее можно было полностью отвергнуть. Современный технический мир, возникший в рамках этой парадигмы, хоть и вызывает нарекания, по-прежнему не имеет реальной альтернативы. Но в то же время научно-техническая парадигма недостаточно сильна, чтобы, как это было в эпоху Просвещения, игнорировать все иные способы отношения к миру. Ее недостатки слишком очевидны. Это противостояние будет продолжаться до тех пор, пока существует современная научная картина мира, реализованная в глобальном и безграничном техническом отношении к миру.

Естествознание выстраивает образ человека объективными методами. Для него человек — по сути такой же объект, как и все другие, пусть и имеющий некоторые важные специфичные для него черты. Важно, что на человека вполне можно распространить методы объективного верифицируемого познания. Более того, именно в этой сфере в последние несколько десятилетий происходит бурный рост эмпирического и теоретического знания, в значительной мере меняющий прежние представления о человеке. Итак, для естествознания человек — это объект.

С точки зрения гуманитариев дело обстоит ровно наоборот. Наука принципиально слепа, поскольку не видит в человеке самого главного, того, что и делает его человеком в отличие от стола или стула. Наука не видит, что человека невозможно удовлетворительным образом постичь при помощи одних только объективных методов, поскольку человек — не объект, он обладает иным существованием, по-иному присутствует в мире. Говоря коротко, для всего гуманитарного знания базовым тезисом является утверждение о том, что человек не объект, человек есть нечто совершенно противоположное, человек — субъект.

Можно сказать, что необходимость появления философской антропологии и была вызвана отчетливым пониманием бесперспективности попыток выстраивания образа человека средствами какой-то одной парадигмы — естественнонаучной, гуманитарной или религиозной.

Однако, если не удается решить проблему диалога различных мировоззренческих и методологических подходов к пониманию человека в общем случае, все же существует надежда на некоторое частное ее решение. И та, и другая линия имеют в современную эпоху общую точку пересечения — это проблема искусственного человека.

Хотя человек и понимался как телесно-духовное единство, для гуманитарной мысли суть человека всегда находилась не в его природной составляющей, а в сфере культуры. Природа принималась в расчет только в виде задатков. Собственно же человеческое содержание — это то, что человек сделал из себя сам, человек во всемирно-историческом смысле (Кант). Человек становится собственно человеком там и тогда, где и когда преодолевает в себе природную данность и сам творит свою судьбу. Собственно, это и есть та субъектность, основанная на категории свободы, из которой исходит в своем понимании человека гуманитарная традиция. Понятно, что такая трактовка относится лишь к ноуменальному человеку, живой же феноменальный человек может быть действительно свободен лишь в отдельные моменты своего бытия. Это понимал и Кант, под конец жизни написавший «Прагматическую антропологию», имея ввиду именно эмпирического человека, хотя уже была написана «Критика практического разума», раскрывавшая величественную картину человека как ноуменального существа. Как эмпирическое существо человек не слишком похож на собственный ноуменальный портрет. И только в лице некоторых своих представителей и в отдельные моменты жизни способен подниматься до обозначенных трансцендентальной традицией высот.

Правда, природа выступала иногда в качестве альтернативы культуре — это «благородный дикарь» Вольтера и Руссо, Г. Торо. Однако это был, конечно, не Naturmensch, а просто человек иной культуры — представитель не урбанистической цивилизации, а сельской.

В новоевропейской философской традиции искусственный человек, человек культуры неизменно выступал в качестве горизонта, из которого только и следует понимать человека. Как и всякий горизонт, это состояние было актуально недостижимо. Однако парадоксальность современной ситуации в том, что впервые за всю свою история человек сталкивается с реальной возможностью исчерпания горизонта. Человек как никогда оказывается близок к осуществлению своей давней мечты — стать монистичным, т.е. полностью искусственным существом. И можно указать на вполне зримые признаки приближения такой ситуации.

В последние несколько десятилетий в сферу технического освоения мира, область которого стремительно расширялась в ходе новоевропейской цивилизации, втягивается и сам человек. Он сам так же становится предметом технического воздействия, как и все прочие вещи в окружающем его мире.

Подобное техническое освоение, которое скромно начиналось как разного рода протезы — искусственные глаза, искусственные зубы, искусственные руки и ноги, — теперь вполне закономерно распространяется на все другие части человеческого тела. Регулированию поддаются не только отдельные органы или системы нашего организма, но и нервная деятельность, психика, память, устойчивость внимания, настроение и проч. И если в большом спорте борьба между органами антидопингового контроля и фармакологами давно приобрела характер затяжной гонки с переменным успехом, то на другом полюсе на повестке дня уже стоит массовое использование разного рода модификаторов памяти, настроения, интенсивности интеллектуальной и физической деятельности, способных повлиять на успешность деятельности в сфере бизнеса, науки, искусства. Конечно, те или иные способы модификации поведения были известны человеку издавна (взять хотя бы алкоголь, кофе, чай, табак), но тотальность такого воздействия, безусловно, является специфической чертой нашего времени.

Еще одна значительная сфера — это прямое конструирование человека и других живых существ методами генной инженерии и молекулярной биологии. Генная инженерия позволяет искусственному воздействию вторгаться в те области, которые прежде очевидно были только лишь в божеской компетенцией — в наследственность. С помощью социальных техник во все времена можно было многое поменять в жизни человека высокого ранга, если только задействовать достаточные ресурсы. Но даже сильные мира сего не могли поменять наследственность своих детей (что порождало огромное число не только психологических, но и социальных и политических коллизий). Сегодня негативная евгеника 5, борющаяся с наследственными болезнями, уже может многое. Следующий шаг — создание ребенка с заранее заданными свойствами 6. Антропологический же смысл клонирования состоит в том, что оно позволяет (правда, в отдаленной перспективе) создавать своего рода идеальные «запчасти» для человеческого тела, тем самым стирая одну из важнейших граней, отделявших в прежние эпохи организм от механизма.

Ю. Хабермас в своей работе «Будущее природы человека»  7 детально исследует последствия того, что современная медицина переступила грань, отделяющую терапию, восстановление нарушенных структур и функций от попыток более или менее кардинального улучшения природы человека. В итоге возникает ситуация, которую П.Д. Тищенко, вслед за М. Фуко, называет био-властью 8. Суть этих изменений в том, что стремительно исчезает область неподвластного человеку в его собственном теле. Если прежние эскулапы четко представляли себе принципиальные пределы своих возможностей: «Бог дал, Бог и взял» (в том смысле, что можно восстанавливать утраченные функции или даже органы организма, но бессмысленно пытаться улучшить его), то теперь эта сфера «Бог дал», в которой человек не властен, начинает стремительно сокращаться. Самые ответственные и прежде интимные моменты человеческого существования — рождение и смерть — уже давно перестали быть делом частным самого человека и его ближайших родственников, как перестали быть и делом природы. И то, и другое происходит в больнице или ином медицинском учреждении. В значительном числе случаев именно медицинский персонал решает по какую сторону этих фундаментальных бытийных граней находится человек. Эта грань оказывается настолько зыбкой и произвольной, что это не может не затронуть самого образа человека.

Иными словами, мы воочию присутствуем при рождении нового существа — сверхчеловека. И в этом смысле пророчество Ницше сбывается, приближается конец антропологической эпохи. Однако, как это часто бывает, пророчество сбывается совсем не так, как ожидали. Сверхчеловек современности — это не результат перерождения воли, а продукт биотехнологий и генной инженерии. Конечно, пока это еще дело отдаленного будущего. Однако, следуя логике развития современной цивилизации, такой сценарий развития весьма вероятен 9.

Плохо ли перестать быть человеком? (И хорошо ли быть человеком?) Ведь на протяжении столетий человеческое было синонимом ограниченности, временности и несовершенства. В этом отношении переход к сверхчеловеческому, пусть и средствами техники, это осуществление давних мечтаний.

К подобной перспективе можно относиться по-разному. Можно провозгласить анафему и осудить разом всю технику, вторгающуюся в святая святых человека 10, или приветствовать его как начало новой эпохи постгуманизма, в которую произойдет синтез человека с машины 11. Во всяком случае, совершенно очевидно, что такое распространение человеком на самого себя технического отношения к миру — событие вполне закономерное в русле технического развития новоевропейской цивилизации, и вряд ли его можно остановить одними апелляциями к вековым ценностям. Отказаться от такого пути возможно, пожалуй что, только вместе с пересмотром основных ее принципов. Однако совершенно очевидно, что современная западная цивилизация даже в ситуации самого развитого экологического сознания не готова сколько-нибудь существенным образом отказаться от техники. Речь для нее может идти только о замене «жесткой» техники, слишком сильно воздействующей на окружающую среду, на технику более «мягкую», экологичную. Но ясно и другое: человек в том виде, в каком он существовал на протяжении всей своей предшествовавшей истории, в перспективе в этой ситуации уступит место новому существу, для которого будут незначимы многие из тех сюжетов, которые прежде составляли суть человеческого бытия.

Впервые в своей истории перед человеком вполне зримо встает дилемма, затрагивающая самое его существо: либо человек вполне сознательно пойдет по пути расширения сферы технического и дальше, и тогда в обозримом будущем можно будет говорить о нем как о полностью монистическом существе, аутокреаторе, который преодолел казавшуюся ему прежде постыдной зависимость от природы; либо человек все же сохранит дуальность как непременную черту собственного существа.

Одним из основных достижений биологической науки XIX-XX вв. была концепция биосферы. Она строилась на осознании того обстоятельства, что жизнь невозможно понять не только из какой-то отдельной части организма, но и из организма или же вида в целом. Жизнь всегда предстает в виде связи и отношения разнообразных групп организмов и видов. Жизнь с самых первых этапов ее возникновения — это всегда связное многообразие, экосистема, где одни виды и популяции соединены теснейшими узами с другими — в качестве продуцентов, консументов или редуцентов, хищников или жертв, симбионтов или конкурентов и т.д. Жизнь потому и обладает динамической устойчивостью, позволяющей ей возвращаться к прежнему направлению движения, несмотря на разнообразные внешние возмущения, что изначально существует в виде связного многообразия. И предельным горизонтом, из которого и следует понимать жизнь, выступает вся совокупность живого вещества в целом, т.е. биосфера.

Биосфера предстает как классическая кибернетическая саморегулирующаяся система, обладающая колоссальным запасом прочности. В истории Земли неоднократно бывали катастрофические ситуации, когда видовое разнообразие уменьшалось в несколько раз. Эти катастрофы могли быть вызваны внутренними причинами (например, тектонической деятельностью, глобальными изменениями климата) или внешними (регулярно повторяющимися столкновениями с более-менее крупными небесными телами). Причинами катастрофического изменения жизни могли выступать и результаты ее собственного развития. С такой глобальной катастрофой, изменившей весь облик Земли, была связана, например, граница кембрийского периода, биогенный переход от первоначальной восстановительной к окислительной, кислородной атмосфере. В итоге от всего начального этапа развития жизни в докембрии, происходившего за счет принципиально иных источников энергии, нежели современная биосфера, и охватывающего громадный временной период, сохранились лишь скудные остатки былого разнообразия. Но для нашего рассуждения важен следующий вывод: до сих пор запасов прочности биосферы хватало на то, чтобы жизнь неизменно восстанавливалась. Одни группы уступали первенство другим, однако общая замкнутая структура биосферы сохранялась и жизнь продолжалась.

Особенностью современной цивилизации является то, что человек, по всей видимости, вышел за пределы возможности такой саморегуляции. Последствия деятельности человека таковы, что они превосходят способности саморегуляции биосферы 12. Подобное утверждение, на наш взгляд, носит фундаментальный мировоззренческий характер, его достоверность еще предстоит оценить, а возможные последствия носят глобальный и критический для современной европейской цивилизации характер. Масштабы и интенсивность энергетических потоков в современной цивилизации столь велики, что это приводит к нарушению единства биосферы. Это означает, что главная угроза человеку от последствий его собственной жизнедеятельности находится вовсе не там, где мы до сих пор привыкли ее видеть. Главная проблема — не в истреблении тех или иных видов самих по себе (хотя это, безусловно, и печально), а в разрушении биосферы как связной системы разнообразия, как саморегулирующейся системы. В этом случае жизнь исчезнет как «фюзический» процесс в античном понимании этого термина, т.е. как то, что существует и развивается «само собой». При этом вовсе не обязательно должны исчезнуть все живые организмы, они просто перестанут быть частью «само собой» существующей системы. Подобно тому, как птицы на современных птицефабриках — уже давно не «фюзические» существа, а своего рода биохимические агрегаты по производству определенной продукции. Без постоянной и ежечасной заботы человека они просто не могут существовать 13. Наглядным прообразом такого рода ситуации может послужить космическая станция: полностью искусственное сооружение, в котором уже сейчас возможно длительное обитание человека и даже выполнение довольно сложных научных и технических программ. Возможно даже создание на таких станциях замкнутого экологического цикла, когда вся производимая на станции органика полностью перерабатывается и вновь идет в оборот. (Правда, обратный вариант, когда вся потребляемая органика на станции же и производится, представить себе сложнее.) Но при всем том эта конструкция ежеминутно зависит от попечения человека и не может существовать так, как существует на Земле жизнь — «фюзически», «сама собой».

Свершилось еще одно патетическое предсказание в этой сфере — известный тезис о появлении наряду с прочими оболочками Земли — лито-, гидро-, атмо- и биосферой — еще одной — сферы разума, ноосферы. Правда, оказалось, что реализуется это эпохальное событие не столько в виде сферы разума как такового, сколько в виде весьма определенного его варианта — технического разума. При этом техносфера выступает в качестве альтернативы биосфере 14.

Антропология потому и приобретает статус философской дисциплины, что она фиксирует возникающую в пределах современной цивилизации уникальную ситуацию, когда человек действительно становится центральным событием мира, когда явственно ощущается приближение радикального преобразования его сущности — перехода от дуального природно-культурного, естественно-искусственного существа к монистичному искусственно-искусственному существу. Этой же ситуацией определяется и особый статус философской антропологии: он связан с определенной исторической и культурной эпохой — эпохой новоевропейской цивилизации. В отличие от других «вечных» дисциплин вроде онтологии или эпистемологии, философская антропология осмыслена лишь в рамках этой поворотной точки потенциального изменения сущности человека. Философская антропология — это исторически локальная дисциплина. Ее суть — фиксации ситуации, когда человек, следуя Шелеру, действительно «становится проблематичным для себя».

* * *

С этих позиций новый смысл приобретает и тема страстей. Издавна известно, что страсти толкают человека на необычные, подчас необдуманные поступки. Но столь же давно известно, что существуют разного рода психологические и социальные техники умерения страстей.

Главная опасность страстей в том, что они постоянно рвут социальную ткань. Страсти асоциальны. Они несут в себе угрозу для всякой культуры. Страсти — это и есть та форма, в которой прорывается в культуру ее извечная оппозиция — дикая натура. Поэтому любая культура вырабатывает технику культивирования, «приручения» страстей, превращения их в социально приемлемое чувство. Суть подобного культивирования чувства в том, чтобы выдрессировать человека, приучить его контролировать проявления чувств, да и воспитать само чувство, придать ему социально приемлемую форму. Однако проблема страстей заключается в том, что последние никогда не удается подчинить культуре до конца. Градус страсти в какой-то момент ускользает из-под ее контроля и прорывается неуемным буйством, которое оказывается разрушительным для культуры. Собственно страсть — это и есть то, что разрывает социальную ткань, то, что нельзя терпеть цивилизованному человеку, да и вообще человеку культуры. Для человека культуры приемлема лишь страсть препарированная, выведенная из ее дикого, естественного состояния в культурную форму — театральной драмы, музыкального или литературного произведения. Если любовь как чувство — это возвышенное и благородное переживание, воспетое поэтами, то любовь-страсть — это большая опасность и даже несчастье. От любви-страсти добра не жди, она не признает никаких границ и форм, кроме собственного взрывоподобного развития. Это любовь Медеи из трагедии Еврипида, которая заканчивается крушением всего прежнего порядка и потому невозможна в людском общежитии. Это безумный и лихорадочный амок Стендаля. Это и трагедии Шекспира. Любовь Ромео и Джульетты, Отелло и Дездемоны далека от благоразумия и приносит всем втянутым в ее орбиту страдания и смерть. Собственно, предмет всех трагедий Шекспира — это феноменология страстей: властолюбия, зависти, гнева, любви. Страсть — это то, что прорывается за рамки культивирования.

Однако теоретический смысл этой проблемы меняется от эпохи к эпохе. То, что страсти противоположны разуму — это вполне очевидно. Но подлинной теоретической проблемой они становятся тогда, когда разумность выступает главным и единственным определением человека. А если наивысшим проявлением разумности выступает рефлектирующий разум, тогда оказываются страсти антиразумными (и потому античеловечными) вдвойне, поскольку они ускользают от рефлектирующего сознания в момент своего развертывания. Соотношение страстей и рефлектирующего разума приобретает характер своего рода «челночного» движения, когда задним числом еще можно анализировать свое поведение в ситуации страсти, но в момент ее осуществления разум бессилен.

Это происходит еще и потому, что страсти энергетически мощнее разума. Невозможно усилием разума подавить страсть. Можно рациональным образом понимать ее опасность и пагубность, можно пытаться до поры скрывать ее проявление, но невозможно рациональным волевым усилием погасить страсть. В классической литературе приведено множество рецептов «лекарства от любви» (ненависти, злобы, зависти и проч.), но оттуда же прекрасно известно, что все они неэффективны.

Собственно проблема страстей не в том, что это сильные, динамичные и амбивалентные аффекты. Страсти в европейской традиции трактовались как пассивные аффекты — т.е. как то, что хотя и разворачивается во мне самом, происходит как бы без моего участия и мне не подчиняется. Страсти — это Чужой во мне. Помрачающий разум гнев, самозабвенная любовь, сжигающая ненависть и зависть и проч. — это то, что происходит во мне, но при этом помимо меня. Я переживаю эти состояния как нечто совершающееся со мной как с объектом. Это гнев во мне гневается, любовь любит и зависть завидует. Это — не Я как res cogitans. Это нечто иное. Иными словами, страсти — это предел человеческого Я и его главного достояния — свободы. Не даром Спиноза посвящает теме страстей 4 и 5 книги своей «Этики», фиксируя эту тему как рабство человека у страстей. Невозможно было развивать понимание человека как разумного существа, не справившись с темой страстей.

Здесь интересно сопоставить те пути, на которых Декарт и Спиноза видели освобождения разума от страстей. Декарт занимает так сказать оппортунистические позиции. Он считает, что хотя страсти сильны и непосредственным усилием разума их не перебороть, все же, зная о наличии страстей, мы можем (а потому обязаны) заблаговременно выдрессировать себя таким образом, чтобы свести влияние страстей к минимуму. Спиноза более пессимистичен и полагает, что разум не в состоянии подавить страсти, а потому остается лишь один выход — вытеснять страсти другими аффектами — активным аффектом радости, возникающим в ходе адекватного познания, что в итоге находит свою кульминацию в тезисе amor Dei intellectualis.

Современный человек пошел по пути, обозначенном Декартом: это не борьба отдельного индивида за то, чтобы управлять своими страстями, и даже не путь расширения истинного познания, который помогает развеять страсти как пассивные аффекты и заместить их другими, активными аффектами. Это, скорее, массовая рационально выстроенная дрессура члена современной цивилизации, которая направлена на массовое и стандартизованное «приручение» страстей. В соответствии с общей интенцией «искусственного человека» новоевропейская культура и тему усмирения страстей ставит в контекст технического отношения человека к миру и к самому себе. Добропорядочный современный гражданин должен быть предсказуем и управляем со стороны многообразных и анонимных социальных и политических регуляторов. Эмоциональность допускается, но лишь до тех пор, пока она не лишает человека предсказуемости и управляемости. Страсти не изгоняются полностью, как не ставится и задача победы отдельного индивида-мудреца над страстями. Современное общество перенаправляет их в безопасные для социума лакуны — футбольные матчи и прочие спортивные соревнования, театр или менее притязательные, но потому более массовые представления и шоу.

В результате человек современного европейского мира весьма близок к тому, чтобы стать идеальным гражданином: в меру эмоциональным и в меру податливым, политкорректным и толерантным к разнообразным проявлениям Иного, подступающим к нему со всех сторон уже не просто в некой отдаленной перспективе, но в буквальном смысле у него дома. От него требуется толерантность в повседневной деятельности, понимаемая не столько как развитое теоретическое чувство возможного многообразия путей цивилизационного развития и признания непреходящей ценности любого устойчивого варианта культуры, сколько как индифферентность, отсутствие страстности в его отношении к Другому. Ведь Другого в этом варианте решения проблемы толерантности не столько понимают и принимают, сколько терпят — причем ровно до тех пор, пока он допускает бесстрастное к себе отношение.

А потому в качестве горизонта цивилизованного человека выступает субъект, полностью овладевший при помощи социо- и психотехник своими страстями, т.е. полностью вменяемый, рациональный, законопослушный и предсказуемый. Отчасти современный человек уже близок к такому состоянию: поэты уже давно отмечают у него дефицит страсти 15.

До сих пор задача приручения страстей решалась за счет разного рода социальных техник — воспитание, дисциплина, образование, право. Ныне к ним стремительно добавляется растущая область биохимических техник. Следующий шаг — появления генетических и электронных техник, нечто вроде вживленного в тело микрочипа, который сигнализирует об опасном уровне возбуждения и блокирует действие.

Однако и здесь соотношение естественного/искусственного разворачивается сходным образом. Морфологически эмоции относятся к эволюционно древним структурам, «рептилийному» мозгу. Они выполняют весьма биологически важную функцию мотивации в самых разных сферах действия, в том числе и репродуктивной. Хотя по познавательным возможностям он сильно уступает более молодым мозговым структурам, жизнь как биологическое событие без эмоций невозможна. Идеальный цивилизованный человек, хотя и возможен как таковой, судя по всему, невозможен в качестве человека живого. Это именно та победа культуры и цивилизации, когда ее ценой оказывается жизнь в собственном смысле слова.

Абстракт

В статье исследуется возможности реализации проекта философской антропологии как междисциплинарного исследования, объединяющего в едином дискурсе различные образы человека. Серьезным препятствием на пути междисциплинарного исследования являются противоположные мировоззренческие основания интегрируемых дисциплин — прежде всего гуманитарного и естественнонаучного образов человека. По всей вероятности, общего решения проблемы их интеграции нет, но есть решения частные. Обе эти традиции имеют общую точку пересечения, связанную с концептом «искусственного человека». Для гуманитарной традиции это человек культуры в противоположность человеку природы, а для естественнонаучной традиции — это закономерное расширение технического отношения к миру на самого человека.

Возможны два базовых сценария развития. Первый связан с завершением концепта искусственного человека и превращение его из дуального в монистическое, полностью искусственное существо, своего рода сверхчеловека. Платой за такой переход является устранение жизни как естественного, «фюзического» события. Второй сценарий предполагает удержание дуальности человека как его сущностной черты.

В эти рамки укладывается и тема страстей. Страсть — эта та форма, в которой в культуру прорывается ее оппозиция — дикая природа. Поэтому усилия культуры направлены нейтрализацию страстей при помощи различных социальных техник. Возможен сценарий, предполагающий завершение этого процесса. Но и здесь цена победы — жизнь как фюзическое событие.

Abstract

The article deals with investigation of possibilities of the project of philosophical anthropology realization as the interdisciplinary research uniting in a common discourse various images of the human. The serious obstacle on this way are the opposite Weltanschauung’s bases of integrated disciplines — first of all humanitarian and natural-science images of the human. General decision of such international problem is probably not present, but there are some particular decisions. Both traditions have common point connected with concept of «the artificial man». For humanitarian tradition it is the man of culture as opposed to the man of the nature, and for scientific tradition — it is regular expansion of the technical attitude on the human.

Two basic scenarios are possible. The first is connected with end "the artificial man" concept and transformation of human from dualistic into a monistic creature completely artificial, some kind of the superman. A payment for such transition is elimination of life as natural, «physical» event. The second scenario assumes retention of duality of human as his intrinsic feature.

The theme of passions also keeps within these frameworks. Passions is a form in which wild nature breaks in its eternal opposition — culture. Therefore efforts of culture are directed on neutralization of passions by means of various social techniques. The scenario assuming the end of this process is probable. But also the price of such victory — a life as «physical» event.