Природа и этика «дружбы» в Древнем Китае эпохи Западного Чжоу (XI-VIII вв. до н. э.)

• I
• II
• III

I

Ставя вопрос о сущности того или иного социального термина в той или иной культуре и в тот или иной период времени, мы предполагаем отказ от «калькирования» данного понятия с помощью подбора более или менее подходящего по значению термина из современного словаря языка, которым пользуемся. Желая реконструировать систему социальных связей, стоящих за неким оригинальным термином, исследователь [105] должен пойти по пути его интерпретации. Наиболее плодотворным методом представляется анализ контекстов, в которых выступает данный термин в аутентичных синхронных исторических источниках. Семантический анализ позволит выявить связи между данным концептом и другими социальными, этическими и эстетическими категориями, а применение исторических методов позволит адекватно интерпретировать данные результаты.

Настоящая статья посвящена изучению китайского термина ю, как правило, переводимого на русский язык как «дружба», а на английский как “friendship”, и связанных с ним терминов ю, пэнъю и пэн, переводимых соответственно как «друг»/“friend”, и особенностям их употребления в эпоху Западного Чжоу. Поскольку работа выполняется на русском языке, вполне естественно, что на уровне здравого смысла русская модель «дружбы» неминуемо будет довлеть над восприятием читателя. Поэтому прежде, чем перейти к рассмотрению древнекитайской «дружбы», я хочу вкратце остановиться на модели дружбы в современной русской культуре: «Дружба» — это союз между двумя или несколькими людьми,

«Друг», «приятель», «товарищ» — эти категории пересекаются между собой в части своих значений. Но термин «друг» отличается от двух других тем, что его употребление указывает на существование наиболее близких и интенсивных отношений между людьми, не являющимися родственниками.

II

Обратимся теперь к китайскому материалу. В современном китайском языке понятие «дружба», наиболее близкое по значению к русскому, передается с помощью составного слова юи, которое в поясняется в словаре Цыхай как «дружеские [106] отношения между пэнъю («друзьями»)» 4. Первый компонент термина юи, то есть ю, имеет следующие значения:

1. 1) друг, приятель, товарищ, коллега, единомышленник, близкий по духу; дружественный; 2) группа из двух, пара.
   
2. 1) дружить, быть в хороших отношениях, относиться по-товарищески (по-братски); 2) любить младшего брата 5; любить (братьев); любящий (брат) 6; 3) помогать 7.
   

Знак и, в свою очередь, имеет значения: 1) дружба, дружественный; 2) родственные связи, близкие отношения 8.

Пэнъю, по определению Цыхая, это «общее название для людей, имеющих между собой дружеские отношения» 9.

Составные части сова пэнъю — пэн и ю могут употребляться по отдельности. Значения знака ю были приведены выше, а знак пэн может означать следующее:

1. 1) друг, приятель, товарищ; близкий по духу, единомышленник; 2) чета, пара, ровня; 3) содружество, группа, сообщество; клика, камарилья; толпой, стаей, сообща, вкупе; 4) пэн (древняя мера: а) пара или пяток 10 раковин, черепаховых щитов, монет; б) две чаши вина; в) единица счета дворов в деревне — 3 линя по 8 дворов в каждом, т.е. 24 двора);
   
2. составлять компанию (содружество); образовывать клику (сообщество) 11.
   

Как видно из схемы 1, оба термина совмещают значения «друг», «приятель» и «товарищ», что, естественно, не может не озадачивать русскоязычного читателя. В современном китайском языке, конечно, имеются способы для различения «дружбы» и товарищеских или приятельских отношений, или для указания на большую или меньшую интенсивность собственно «дружбы». Их анализ может быть предметом отдельного исследования, нас же интересует понятие «дружбы» в древнем Китае. Именно упомянутые выше термины ю, пэн и пэнъю будут находиться в центре внимания в связи с древнекитайской «дружбой».

III

В ряде надписей на бронзовых сосудах, — котлах для жертвенной пищи и вазах для вина, — отлитых западно-чжоускими аристократами для использования в их [107] клановых храмах предков, упоминаются ю или пэнъю. Объем настоящей работы не позволяет подробно рассматривать тексты инскрипций, поэтому я приведу лишь список выявленных мною характерных ситуаций, связанных с категорией ю:

1. Ю/пэнъю принимали участие в совместных трапезах, совершавшихся, видимо, после жертвоприношений в храме предков, причем жертвенный сосуд мог использоваться в их ходе для еды.
   
2. Ю/пэнъю могли принимать участие в жертвоприношениях предкам владельца сосуда.
   
3. Владелец мог посвятить ритуальный сосуд специально своим ю/пэнъю. Пэнъю могли упоминаться одновременно со свойственниками (хуньгоу). Одновременно с ю/пэнъю в текстах не упоминались никакие кровные родственники.
   
4. Ю часто упоминаются в связи с выполнением каких-то должностных обязанностей, являясь приближенными, подчиненными и дружинниками авторов надписей.
   
5. Автор надписи мог руководить и воспитывать своих ю/пэнъю, действуя при этом с помощью не приказов, а убеждений, руководствуясь принципом «добра» (шань). Он мог выражать своим ю/пэнъю «любовь» (хао) или «сыновнюю почтительность» (сяо).
   

Следует сразу отметить одну существенную деталь — владелец сосуда, от чьего лица ведется речь в ритуальной инскрипции, это, как правило, глава клана. Заказывая бронзовую утварь для жертвоприношений в храме предков, он действовал не от себя лично, а от имени и в интересах всего «кланового тела».

Ю/пэнъю — это также не одно лицо, а группа людей. На это, в частности, указывает устойчивое словосочетание до ю — «многие ю», часто встречающееся в западно-чжоуских надписях. Видимо, термин пэнъю, позже полностью вытеснивший из обихода выражение до ю, изначально был ему тождествен. Счетное слово пэн — «связка раковин» — служило показателем большого числа ю, а, возможно, в символическом плане указывало на прочность связи между ними 12. Слово пэн не имело значения «друг»/«товарищ» в период Западного Чжоу, но в поздне-западночжоуское время могло обозначать «объединение»/«группу» 13:

Пункт 1 свидетельствует о большой близости между кланом и группой ю/пэнъю. В эпоху Западного Чжоу, особенно в ранний ее период, клановые ритуальные действа собирали сравнительно небольшое количество людей. При этом, видимо, присутствующие не делились на исполнителей ритуала и наблюдателей, а участвовали в нем совместно. Правом на непосредственное совершение жертвоприношений обладали только члены клана. В пире же по их окончании, теоретически, могли участвовать и не члены клана. Совместная ритуальная трапеза с людьми, не связанными кровными узами, должна была способствовать укреплению отношений между ними и кланом. Если ю/пэнъю были «друзьями», — людьми, находившимися в союзе с данным кланом, — их упоминание в надписях на ритуальных сосудах кажется вполне естественным.
[108]

Увеличение числа присутствующих при жертвоприношениях начинается с середины периода Западного Чжоу 14, с этого же времени становятся более частыми надписи о предназначении сосуда для пиров с пэнъю. В отдельных надписях пэнъю упоминаются вместе со свойственниками (которые, однако, отдельно не упоминались), но другие люди, не имеющие отношения к клану, в западно-чжоуских инскрипциях не фигурируют. Следовательно, ю/пэнъю были очень близки к клану, и даже ближе, чем свойственники.

Пункт 2, тем не менее, указывает, что ю могли не только участвовать в пире, но и совершать жертвоприношения. Таким образом, они должны были принадлежать к клану владельца сосуда. Можно было бы предположить, что ю/пэнъю, заключая союз с данным кланом, вступали фактически в отношения побратимов и приобретали права, равные правам членов клана по рождению. Поэтому было бы неудивительно, что ю/пэнъю приносили жертвы отдаленным предкам, особо почитавшимся всей клановой группой. Однако в надписи на поздне-западночжоуском сосуде Цянь сяоцзы гуй говорится:

Ши, малый сын [из рода] Цянь, вместе со своими ю изготовил жертвенный сосуд [для своего отца] ?-наня [и матери] Ван-цзи 15.

Автор надписи называет себя «малым сыном» (сяоцзы), поскольку обращается к своим родителям. Назначение сосуд для жертвоприношений родителям Цяня сужает круг их возможных участников до его единоутробных братьев и их детей. Цянь, тем не менее, не упоминает в надписи своих младших братьев. Древнекитайские семьи были многодетными, но, конечно, могло случиться, что у Цяня братьев не было. Либо «друзья»-ю в действительности и были его настоящими братьями, либо его личными «побратимами».

Однако надпись Цяня не уникальна. Были и другие западно-чжоуские инскрипции, в которых упоминались ю/пэнъю, иногда одновременно со свойственниками, но никакие кровные родственники в тех же текстах не назывались (см. пункт 3). Учитывая безусловный приоритет клановых ценностей в западно-чжоускую эпоху, такое невнимание к близким родственникам при подчеркнутом интересе к ассоциированным членам клана и родственникам по браку выглядит по меньшей мере странным. В ходе обсуждения моей статьи “Friendship in Early China” на электронной конференции Warring States Working Group Уолен Лай высказал предположение о том, что кровные родственники не упоминались в этих текстах потому, что отношения внутри клана были стабильными и надежными, а связи со свойственниками и с «друзьями» требовали ритуального закрепления. Такая версия предполагает значительную идеализацию внутрикланового единства, если учесть, что один клан мог насчитывать более двухсот членов (только мужчин). Ряд поэм Шицзина («Канона поэзии»), составленных в конце Западного Чжоу — период Чуньцю, свидетельствует о достаточно напряженных отношениях среди родни. Было бы наивно считать, что в более ранний период внутри кланов не было конфликтов. [109] Более того, сами жертвоприношения в храме предков и ритуальные пиршества преследовали цель не столько выполнения сакрального долга по отношению к предкам, сколько поддержания кланового гомеостаза.

«Пропуск» кровных родственников в надписях о ю/пэнъю свидетельствует об одном — термин «друзья» был, скорее всего, общим для всех групп кровных родственников-членов клана. Вообще же, членами клана (цзунцзу) могли являться родственники по мужской линии вплоть до пятого колена, и они, как позволяют предположить данные Цзо чжуани, также могли называться пэнъю. 16

В текстах западно-чжоуского времени часто упоминают ю в связи с какими-то должностными функциями, поручениями и военными кампаниями. Однако не следует переводить этот термин как название должности или рода занятий — «ю» и в этих случаях, по-видимому, оставалось термином родства. Согласно нормальной практике чжоуского государства, представитель знати, назначенный на должность, опирался в своей деятельности на свой клан. Чжоуская армия комплектовалась из клановых ополчений, которые вставали под начало удельных правителей. Глава клана давал своим ю ответственные поручения:

В третьем месяце, день дин-мао военачальник Люй со своими людьми не последовал за ваном в поход против юйфаней. Лэй отправил своего ю Хуна сообщить об этом Бо Мао-фу… 17

Упоминание ю в соответствующих контекстах свидетельствует об уровне взаимодействия клановых, бюрократических и военных структур.

При том, что кланы представляли собой иерархически соподчиненные вертикальные структуры, как уже отмечалось выше, их монолитность и дисциплина не должны переоцениваться. Клан (цзунцзу) состоял из «ствола» (да цзун, «большого (основного) клана») и «ветвей» (сяо цзун, «малых (боковых) кланов»). «Ветви» могли отпадать от «ствола» и давать начало новым кланам, что вело к людским и территориальным потерям и не было в интересах основного клана. Консолидация клана и борьба с сепаратизмом отдельных цзу были важной задачей не только самого клана, но в определенные периоды волновали и верховную власть. Так, в надписи на сосуде Мао-гун дин говорится:

Ван сказал: «…Доброжелательно проверяй, [чтобы] твои ю [действовали] надлежащим образом (шань сяо най ю чжэн), не смели погрязнуть в пьянстве, не смели отступать…» 18.

Чжоуский правитель считал главу клана ответственным за проступки его ю, так же как, с другой стороны, мог наградить его за заслуги, совершенные вместе с ю:

Ван прибыл во дворец Чжэня. Да со своими ю охраняли [вана]. Ван устроил пир. Ван приказал шаньфу Цзи пригласить Да с его ю пройти внутрь. Ван позвал цзоума Иня и приказал ему подарить Да 32 скакуна 19.

Очевидно, что отношения между главой клана и «друзьями»-ю не были симметричными, а строились по иерархической модели. Надписи на бронзе показывают, что термином ю мог называть прочих членов клана его глава. Неизвестно, называли ли так же сами члены клана друг друга и, тем более, главу клана. Возможно, примером симметричной «дружбы» между членами клана могут быть надписи на сосудах, принадлежавших Цзюе Цао — он изготовил два «драгоценных дина», чтобы пировать с «друзьями» (пэнъю). В то же время, Цзюе Цао не сообщал о намерении совершать жертвоприношения в храме предков — вероятно, потому, что не имел на то полномочий, не будучи главой клана. Значит, и отношения его с пэнъю вполне могли быть «горизонтальными».

Этические категории, встречающиеся в контекстах, связанных с ю, характерны для отношений внутри родственной группы. Обращает внимание использование в тексте на сосуде Мао-гун дин (и в других аналогичных) термина шань — «добро». Ю (уже успевших, судя по всему, и погрязнуть в пьянстве, и «отступить») следовало не «подчинять» и наказывать, а «привлекать» и воспитывать. Насилие по отношению к родственникам, по крайней мере на уровне риторики, считалось недопустимым 20, и глава «большого» клана должен был привлекать и удерживать «малые» кланы, а также всех членов клановой организации в целом с помощью поощрений.

Выражение «любви» (хао) и особенно «сыновней почтительности» (сяо) по отношению к ю/пэнъю (пункт 5) выглядит вполне естественным, если последние являлись кровными родственниками 21. Сам термин сяо обозначал, прежде всего, один из типов жертвоприношений, совершавшихся в храме предков. В структуру самого иероглифа входит графема цзы — дитя, сын, — указывающая на родственные отношения между субъектами данного ритуального действия. Этическое осмысление сяо как «сыновней почтительности» вторично по отношению к данному сакральному смыслу, а перенос сяо как морального принципа на другие, не-родственные формы отношений 22, относится уже к пост-конфуцианскому периоду китайской истории.

В западно-чжоуское время термин сяо, по-видимому, помимо названия жертвоприношения обозначал взаимоотношения между родственниками, подразумевающие взаимную опеку и воспитание младших. Важно, что действие сяо не было «направлено» только снизу вверх, выражая отношение нижестоящего к вышестоящему, но, очевидно, носило двустороннюю направленность 23. Таким образом, автор надписи, адресовавший сяо своим пэнъю, мог иметь в виду и почтение к «старшим братьям и дядьям» и заботу о «младших братьях и сыновьях».

Принцип сяо, по существу, можно рассматривать как выражение обязательной взаимопомощи и круговой поруки, на которых основывались клановые взаимоотношения. Это касалось и внутренних дел самого клана и функций клана как ячейки государственного устройства.
[111]

В конце Западного Чжоу знак ю стал обозначать самостоятельную этическую категорию, близкую по содержанию к сяо и выражавшую идеал отношений между членами клана — «братскую любовь» или «дружественность» 24:

«Сыновняя почтительность (сяо) и дружественность (ю), заставляют Цяна утром и вечером не отступать» 25.

Интересно, что в состав иероглифа ю в данном и в некоторых других текстах входит графема гань — «сладкий», «приятный» 26. Ее включение, возможно, указывает на особое значение для взаимоотношений между пэнъю совместных ритуальных трапез. С другой стороны, не исключено, что этот элемент выявляет эмоциональную и эстетическую сторону отношений между пэнъю — их взаимное «приятельство» 27.

Ниже в таблице я постараюсь показать основные характеристики западно-чжоуской «дружбы»-ю. Итак, «дружба»-ю это союз: