Идеи неформальной логики и теория аргументации

[225]

В современной логике все более усиливается интерес к так называемой неформальной логике. Этот интерес идет в русле общего развития аналитической парадигмы от классической к неклассическим логикам (становление философской логики) и в дальнейшем — к неформальной логике. Основанием для такого пересмотра классической парадигмы являются, в частности, парадоксы, с которыми мы сталкиваемся при анализе контекстов, содержащих модальности и такие операторы, как «я знаю», «я думаю», — то есть интенсиональных контекстов. Впервые на это обратил внимание в своих работах У. Куайн. Введенные Г. Фреге в логический дискурс предметы: кванторной логики, неэкстенсиональных контекстов, теории значения, соединяясь вместе, порождают проблемы, что убедительно показал У. Куайн в своей критике модальной логики. На этом вопросе хотелось бы остановиться поподробнее.
[226]

Заслуга У. Куайна, на наш взгляд, заключается в том, что его работы доказали невозможность дать интерпретацию для квантифицированной модальной логики на базе традиционной теории именования. В качестве интерпретации он принимает объектную (или референциальную) интерпретацию, только в этом случае имеет силу принимаемый им онтологический критерий: «Существовать — это быть значением квантифицированной переменной». Конечно, критерий У. Куайна ничего не говорит о существовании в действительном мире, но лишь призван ответить на вопрос, существует ли, согласно данной научной теории, референт некоторого понятия. Позицию, которую занимают квантифицированные переменные в правильно построенном выражении, он называет «позицией для собственного имени». И в самом деле, когда речь идет об экстенсиональных выражениях, например, о стандартном исчислении, то именно так и интерпретируются кванторы — и это не ведет к парадоксам. С точки зрения У. Куайна, квантификация в модальных (и вообще интенсиональных) контекстах ведет к антиномиям потому, что квантификация связана с референциальным аспектом языка, с его «онтологией», а модальные, интенсиональные операторы предполагают интенсиональный аспект языка.

Аналогия в рассмотрении У. Куайном собственных имен и квантифицированных переменных заключается в следующем:

  1. имена являются именами внелингвистических объектов; соответственно, областью значения квантифицированной переменной будут объекты предметной области;
  2. имена, там, где они используются, а не упоминаются, просто указывают на обозначаемый ими предмет; использование имен является чисто обозначающим; такое использование невозможно, если сингулярный термин не называет никакого объекта.

Коренным пороком модальной логики, по мнению У. Куайна, является смешение языка и метаязыка, прямых и косвенных контекстов, употребления и упоминания имен. Происходит это из-за того, что применение модального оператора к предложениям логики дает нам предложение, говорящее уже не о «чистых референтах», а о референтах, некоторым образом охарактеризованных. Это уже не имена, а автонимно употребляемые имена имен. Для удобства вместо них можно ввести особые кавычковые имена и тогда будет совершенно ясно, что [227] в модальных предложениях мы фактически переходим на уровень метаязыка.

На основе данного анализа можно предположить, что квантификация в модальных контекстах указывает на принятие особой «интенсиональной онтологии», введение в качестве значения квантифицированных переменных особых «интенсиональных объектов» вместо индивидов, например, индивидных концептов. Такая онтология для У. Куайна неприемлема (исходя, хотя бы из принципа «Не умножать числа сущностей сверх необходимого» и антиэссенциалистской установки).

Итак, мы стоим перед дилеммой: вводить интенсиональные сущности (и тем возвращаться к той или иной форме эссенциализма) или пересматривать (уточнять) дедуктивные методы анализа логической структуры интенсиональных контекстов? Последняя из указанных альтернатив разрабатывается в работах Е.Д. Смирновой.

С другой стороны, возникает идея необходимости создания новой логики, учитывающей все интенсиональные (в широком смысле — эпистемические) контексты. Такая логика рассматривается как неформальная, ориентированная, прежде всего, на анализ не предложений, а речевых актов. Повышается интерес к прагматике наших высказываний, то есть, выявлению степени уверенности говорящего, для чего как раз надо раскрыть те прагматические отсылки, которые гарантируют приемлемость высказываний. Таким образом, акцентируется тот момент, что прагматические отсылки напрямую обуславливают истинностную и смысловую значимость выражений.

Переход от анализа проблем истины и исследования возможностей эффективного задания референтов к анализу проблем ценности, значимости того или иного эпистемического контекста, отражает смену парадигм в методологии науки — переход от логики науки к теории научной аргументации, в связи с чем встают проблемы осмысленности и интерпретации текстов и высказываний. В качестве определенных моделей неформальной логики можно рассматривать, в частности, неориторическую модель, у истоков которой стояли Х. Перельман и Ольбрехт-Тытека и прагма-лингвистическую модель, созданную представителями амстердамской школы теории аргументации (Франс ван Еемерен, Роб Гроотендорст, Франсиска Снук Хенкеманс). Например, по признанию самого Х. Перельмана, он пришел к идеям своей [228] «новой риторики» под влиянием потребности анализировать суждения не только с точки зрения их истинности, но и ценности. Создание новой риторики было обусловлено различением гуманитарных и естественных дисциплин. По мнению Х. Перельмана, если естестенные науки имеют дело с очевидными высказываниями, или высказываниями, которые дедуктивно выводимы из их комбинации, то общественные науки имеют дело с мнениями и правдоподобными высказываниями. Таким образом, он ставит своей целью построение теории аргументации на основе анализа методов доказательства, используемых в гуманитарных науках, или, даже шире — в гуманитарном дискурсе («мы проанализируем аргументы, использованные в рекламных объявлениях, политиками в их речах, юристами при защите в суде, судьями при принятии решения, философами в их трактатах»). Только так можно составить адекватное представление об аргументации, специфические характеристики которой не могут быть лучше выражены, чем путем противопоставления аргументации классическому понятию демонстрации и, более конкретно, формальной логике.

В русле этих построений нам представляется важным и интересным более широкий, философский подход, предлагаемый Ю. Хабермасом, который не просто строит определенную теорию рациональной коммуникации, но и выдвигает и ее философское обоснование. В целом, теория «коммуникативного разума» и «рациональной коммуникации» играет существенную роль в концепции Ю. Хабермаса, и, как мне представляется, является тем ответом «вызовам современности», который дает Ю. Хабермас.

Ю. Хабермаса называют «последним великим рационалистом». Но его рационализм строится на основе критики классического рационализма, начиная с Р. Декарта. Как подчеркивает сам Ю. Хабермас, «сегодня разум можно защищать только с позиций критики разума». В центре его критики находится «принцип субъективизма», свойственный классической философии, которую Ю. Хабермас квалифицирует как «философию сознания». Сам этот принцип, утверждает Ю. Хабермас, формулируется наиболее отчетливо у Г.В.Ф. Гегеля, как отнесенность к самому себе: «Принцип нового мира есть вообще свобода субъективности, требование, чтобы могли, достигая своего права, развиваться все существенные стороны духовной тотальности». [229] «Субъективность» раскрывается через «свободу» и «рефлексию». «Величие нашего времени в том, что признана свобода, собственность духа, заключающаяся в том, что он есть в себе и у себя», — пишет Ю. Хабермас в «Философском дискурсе о модерне». Из принципа субъективности вытекают: индивидуализм, право на критику (требование обоснований), автономия действия, сама идеалистическая философия (как постижение знающей себя идеи).

В эпоху, характеризуемую Ю. Хабермасом (в духе Франкфуртской школы) как эпоха модерна (в традициях Франкфуртской школы — М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Э. Фромм, Г. Маркузе, Ю. Хабермас — приравнивание проекта модерна к идеалу ratio Просвещения, своеобразного логоцентризма, свойственного европейской интеллектуальной культуре, начиная с XVIII века), рефлексивность, то есть деятельность разума, направленная на исследование своих собственных законов и оснований, становится определяющей характеристикой человеческой деятельности. С этой точки зрения, сама историческая действительность западной цивилизации рассматривается как реализация «проекта модерна», как общество, в котором воплощены идеалы эпохи Просвещения. Так, Ю. Хабермас пишет в своей книге «Моральное сознание и коммуникативное действие»: «Принцип субъективности определяет и формирование культуры модерна. Это относится, прежде всего, к объективирующей науке, которая расколдовывает природу и одновременно освобождает познающего субъекта… Моральные понятия времени модерна приспособлены к признанию субъективной свободы индивидов. Они основываются, с одной стороны, на праве отдельного человека убедиться в правомочности того, что он должен делать; с другой — на требовании, чтобы каждый мог преследовать цель своего особенного блага только в согласии с благом других». Субъективная воля получает автономию среди общих законов; «но лишь в воле как категории субъективной может быть действительной свобода, или в себе сущая воля». Искусство эпохи модерна выявляет свою сущность в романтике; форма и содержание романтического искусства определены абсолютной погруженностью во внутреннюю жизнь… Действительность достигает художественного выражения только в субъективном преломлении ощущающей души — она, действительность, есть «только некая видимость, достигаемая посредством Я». [230] Таким образом, религиозная жизнь, государство и общество, равно как и наука, мораль и искусство, превращаются в модерне в соответствующие воплощения принципа субъективности.

Картезианская парадигма “Cogito ergo sum”, представляющая данный принцип в форме абстрактной субъективности, развивается, по Ю. Хабермасу, в кантовский методологический солипсизм. Речь идет о структуре самоотнесенности познающего субъекта, который обращается к себе как к объекту, чтобы постичь себя словно в отражении, то есть спекулятивно. Этот рефлексивно-философский подход лежит в основе всех трех «Критик» И. Канта. «Разум становится у него верховной инстанцией, — отмечает Ю. Хабермас в «Философском дискурсе о модерне», — перед которой оправдания искать должно все то, что предъявляет любые претензии на законность и действительность». Ю. Хабермас называет теорию познания И. Канта «фундаменталистской», охватывающей культуру в целом неисторической системой понятий, где философия «берет на себя сомнительную роль судьи» и указывает наукам их место 1. В течение XIX века картезианская парадигма и субъективистский подход были подвергнуты радикальной критике. В этом плане Ю. Хабермасом подчеркивается роль гегелевской критики, который продемонстрировал исторический и социальный характер структур сознания, и философии К. Маркса, которую Ю. Хабермас называет «философией практики» и значение которой видит в том, что в ней обосновывается практическая укорененность сознания, а формы сознания выступают как репрезентации форм социального воспроизводства. Правда, по поводу Г.В.Ф. Гегеля Ю. Хабермас замечает, что реконструкция последовательно сменяющих друг друга форм сознания еще не дает доказательства имманентной необходимости, с которой одна форма будто бы происходит из другой, и что восполнять этот недостаток Г.В.Ф. Гегелю приходится, прибегнув к форме логики. Тем самым он закладывает основы абсолютизма, превосходящего даже те «непомерные требования», которые предъявлял к философии И. Кант.
[231]

Дальнейшее развитие философии XIX века: идеи Ф. Ницше и З. Фрейда, показавших роль бессознательного, предконцептуального и неконцептуального в познании, развитие идей историцизма, прагматизма приводят, по выражению Ю. Хабермаса, к «десублимации духа» и, как следствие, к «разуполномочиванию философии». Но история — и история философии в этом не исключение — полна сюрпризов, и ХХ век несет новое возрождение картезианской парадигмы (в феноменологии Э. Гуссерля, например) и, соответственно, новую волну критики, выразившуюся в различных течениях антимодернистской мысли. Но при этом под огонь критики часто попадает сам принцип рациональности, «корни рационализма», что неприемлемо для Ю. Хабермаса, так как это означает отвержение ценностей европейского гуманизма. Причем сами критики часто остаются все на тех же установках субъективности. Установка же самого Ю. Хабермаса, на наш взгляд, — отделить субъективизм от рационализма и, избавившись от первого, сохранить второе.

Ответ Ю. Хабермаса на упадок парадигмы сознания — это эксплицитный сдвиг к парадигме языка. Не языка как синтаксической или семантической системы, а, скорее, языка как речи, то еесть языка в функции употребления. Таким образом, он развивает категориальную структуру и нормативные основания своей социальной теории в форме общей теории коммуникативного действия. «Если мы принимаем, что человеческий сообщество утверждается посредством социальной координации деятельности его членов, и что эта координация устанавливается посредством коммуникации — и в определенных сферах жизни посредством коммуникации, нацеленной на достижение согласия, — то воспроизводство самого сообщества также требует соблюдения условий рациональности, неотъемлемо присущей коммуникативному действию», — пишет Ю. Хабермас в «Теории коммуникативного действия».

Так же, как он противопоставляет субъект-центрированному разуму коммуникативный разум, Ю. Хабермас противопоставляет «когнитивно-инструментальной» рациональности иной тип рациональности, которую, по-видимому, можно назвать «коммуникативной». Когнитивно-инструментальная рациональность — это тот тип рациональности, при котором субъект ставится над- и против мира объектов, [232] а субъектно-объектные отношения рассматриваются преимущественно в двух формах — как репрезентация и как действие. Выражается она в познавательной способности субъекта относительно окружающего мира и в эффективном использовании полученных знаний для адаптации и изменения окружающей среды. Ю. Хабермас подчеркивает необходимость покинуть тот «горизонт» (если использовать герменевтическую терминологию), в котором движется философия сознания с ее познавательной моделью, ориентированной на восприятие и представление предметов. «Место одиноко стоящего субъекта, который направляется к предметам и в рефлексии делает предметом самого себя, заступает не только идея познания, опосредованного языковым выражением и соотнесенного с действием, но совокупная взаимосвязь повседневной практики и повседневных коммуникаций, в которую встроены интерсубъективные в своих истоках и в то же время достигаемые в сотрудничестве познавательные результаты», — пишет он в «Моральном сознании и коммуникативном действии».

Целенаправленные действия различных индивидов социально скоординированы, что привлекает наше внимание к структуре социального взаимодействия, в которой эти действия реализуются. Коммуникативная модель действия не уравнивает его с коммуникацией. Язык — это средство коммуникации, которое служит взаимопониманию, поскольку сами действующие лица, стремясь к взаимопониманию, координируют свои действия, преследуя при этом свои частные цели… Содержание социальных действий различается в соответствии с тем, как они определяют координацию целенаправленных действий различных участников — либо как переплетение утилитарных эгоцентрических расчетов, либо как социально интегрированный консенсус в случае норм и ценностей культурных традиций и социальных отношений, либо как достижение понимания в смысле совместной деятельности по интерпретации. Достигаемая солидарность, на которой базируются определенные совместные процессы, предоставляет механизм для координации действия; коммуникативное действие не исчерпывается актом достижения понимания. Подобное перемещение внимания с целенаправленности на коммуникативные различия социальных действий позволяет рассматривать язык (и анализ языка), как основного посредника коммуникации, в качестве одной из основ социальной теории по Ю. Хабермасу. [233] Ю. Хабермас утверждает, что наша способность общения имеет универсальные базисные структуры и фундаментальные правила, которыми все субъекты овладевают в процессе обучения языку. Им, в частности, вводится понятие «коммуникативной компетенции», которое означает, конечно, не только производство грамматически правильных предложений. Говоря, мы вступаем в отношения с миром вокруг нас, с другими людьми, с нашими собственными интенциями, чувствами, желаниями. В каждом из этих измерений мы выдвигаем определенные притязания, хотя бы имплицитно касающиеся значимости того, о чем мы говорим: это могут быть, например, притязания на истинность, когда мы высказываем некоторые утверждения относительно объективного мира; или притязания на правильность, доказательность, легитимность наших речевых актов — по отношению к сфере ценностей и норм нашего социального жизненного мира; или притязания на доверие, искренность в выражениях наших чувств и желаний. Конечно, все эти требования могут быть подвергнуты проверке, критике, могут защищаться или отвергаться. Существует множество способов обоснования обсуждаемых требований: обращение к авторитету, к традиции, наконец, к грубой силе, но только один путь — путь выдвижения аргументов «за» и «против», который традиционно рассматривается как фундаментальный для идеи рациональности. Деятельность достижения взаимопонимания в коммуникации, свободная от принуждения, — вот то, что рассматривается Ю. Хабермасом в развитие идеи рациональности.

Ключ к его представлению того, как достигается понимание — это возможность использования рациональных оснований для достижения интерсубъективного осознания и признания (в процессе критического обсуждения) претензий на значимость тех или иных суждений, мнений, точек зрения. Эта возможность существует в каждой из трех вышеупомянутых сфер. Это претензии на истинность и эффективность средств вывода, которые могут рационально обоснованно защищаться или критиковаться. Это претензии на правильность или оправданность в отношении определенных нормативных контекстов или таких контекстов, которые могут рассматриваться как легитимные, и также могут обсуждаться подобным образом. Наконец, это претензии на подлинность и искренность выражений собственного духовного опыта субъекта. Во всех этих сферах возможно достижение [234] согласия по дискутируемым вопросам с помощью аргументов и интуиций, не обращаясь к иным принципам, нежели рациональность и обоснованность. В каждой сфере действует «рефлективный посредник», позволяющий нам иметь дело с проблематичными значимостями — это способы аргументации или критики, позволяющие нам специфическим для каждой сферы образом оспаривать те или иные претензии на значимость и пытаться подтверждать или критиковать их. Таким образом, Ю. Хабермас делает вывод, что именно рациональность, свойственная коммуникативной практики в повседневной жизни, заставляет обратить внимание на роль практики аргументации, которая дает возможность продолжать коммуникативное взаимодействие другими средствами, даже в тех случаях, когда иные способы преодоления несогласия кажутся исчерпанными.

Примечания
  • [1] Отказ философии от роли «указчика и судьи» не ведет, по мнению Ю. Хабермаса, к ее отмиранию, но позволяет ей, сохраняя требование рациональности, претендовать на более скромные функции — «местоблюстителя и интерпретатора».

Добавить комментарий