Проблема соотношения личной и общественной автономии в политической философии Ю. Хабермаса

[256]

Общества, стремящиеся к осуществлению власти демократическим путем, сталкиваются с проблемой разумного ограничения демократических свобод индивида в пользу общественных благ. Осознание возрастающей необходимости политического участия индивидов в демократическом процессе подспудно приводит к мифологизации и гиперболизации степени их участия в принятии общественно [257] значимых решений. Это провоцирует индивида на пересмотр собственной позиции в рамках социума и перенос акцента в сферу индивидуального. В связи с этим с новой силой возобновляются дискуссии о границах свободы индивида в рамках личных и политических отношений. Возможно ли «безболезненное» сосуществование личной и общественной автономий, стоит ли индивиду, равно как и обществу, идти на жертвы — если да, то на какие — ради взаимоадаптации?

Один из наиболее продуктивных, на наш взгляд, подходов к решению данной проблемы был предложен Ю. Хабермасом в рамках коммуникативной стратегии. Основополагающим для нас тезисом является следующий: процесс осуществления автономии происходит в рамках дискурсов и переговоров, процедуры которых дискурсивно обоснованы. Более того, дискурсивная дискуссия увеличивает индивидуальную автономию. Попробуем разобраться, что же именно позволяет Ю. Хабермасу выдвинуть подобный тезис. Для этого необходимо проанализировать два ключевых понятия тезиса: понятие дискурса и понятие автономии.

Итак, Ю. Хабермас полагает, что «самое первое, что дано гражданину в его практике самоопределения, — это принцип дискурса» 1, который гласит следующее: «только те нормы действия могут считаться значимыми, с которыми все вероятно находящиеся под их влиянием могут согласиться как участники рациональных дискурсов» 2. Дискурс является идеализованной и формализованной версией коммуникативного действования, в котором участники стремятся достичь истинного взаимопонимания как противопоставленного пониманию, ориентирующемуся на поведение акторов 3. Он должен устанавливать такие условия, в которых может иметь место только рациональное, то есть аргументативное убеждение 4. Дискурс — та форма коммуникации, которая удалена от контекстов опыта и действования, и структура которой уверяет нас в том, что закавыченные притязания [258] на значимость утверждений, рекомендаций или предостережений являются исключительным предметом обсуждения, а также в том, что участники, темы и их содействие не ограничиваются ничем, кроме касающегося цели проверки имеющихся в виду притязаний на значимость. В дискурсе не применяется никакая сила кроме силы лучшего аргумента, и как результат, исключаются все мотивы, кроме мотива совместного поиска истины. Таким образом, участвовать в процессе дискурсивного формирования воли значит уже быть согласным с рациональной властью — с властью, присущей дискурсу, или силой притязаний на значимость. Цель дискурса, если следовать Ю. Хабермасу, так же как цель коммуникативного действия и аргументации, заключается в достижении соглашения относительно предмета коммуникации, которое можно охарактеризовать в терминах интерсубъективной общности понимания, разделяемого знания, взаимного доверия и согласия друг с другом по поводу действующих норм.

Именно в контексте дискурса и только в нем могут быть полностью развиты моральные способности. Логика морального развития может рассматриваться как гомологичная логике социального развития, так как последняя содержит «позицию» взаимности, на основании которой могут быть построены более специфические моральные притязания. Объясняя себя другим, индивид становится понятным самому себе, убеждаясь в своей правоте или ошибочности своих интерпретаций, некритически заимствованных из культуры.

Что же касается автономии, с позиции Ю. Хабермаса она предстает как нормативный идеал, нормативно желаемая возможность в рамках общих структур социальной интеракции. Автономия — не нечто данное человеку от природы и не логическая «предпосылка» или эмпирическое предварительное условие демократии. Это возможность, заложенная в социальных отношениях как таковых, при условии, что последние рассматриваются в свете способности человека к рефлексии над собой 5. Основные интерактивные способности, развиваясь, производят также способности к автономии. Идея автономии состоит в том, что «человеческие существа действуют как свободные субъекты лишь настолько, [259] насколько они подчиняются тем законам, которые себе предписывают в соответствии с взглядами, приобретенными интерсубъективно» 6.

Здесь следует оговориться. Поскольку нас интересуют, в первую очередь, границы свободы индивида в рамках личных и политических отношений (курсив — Г.Т.А.), употребление единого понятия автономии как, допустим, морального самоопределения в кантовском смысле, не оправдывает себя. «Обязывающий» характер правовых норм не основывается лишь на личностных процессах формирования мнений и воли, но проистекает также из процессов принятия решений властями, создающими и применяющими закон. Поэтому возникает необходимость различения между теми, кто создает закон, и теми, кто ему подчиняется. Автономия в сфере закона может рассматриваться только как двойственная форма личной и общественной.

Автономии личности присущ ряд характеристик, позволяющих рассматривать ее в контексте коммуникативного взаимодействия. Автономная личность идентична в том рефлексивном смысле, что кто-либо может идентифицировать себя как индивида, который сохраняет определенную непрерывность во времени и который отличается уникальной жизненной историей. В этом смысле идентичность сохраняется проектированием целей в будущее и организацией своего настоящего с учетом этих целей.

Автономия подразумевает способности к деятельности, способность созидания (origination), источниками которых являются чья-либо жизненная история и контекст, способность инициировать проекты, осуществлять новые идеи, вещи, отношения.

Еще одним качеством автономии является способность дистанцировать эту идентичность от обстоятельств. Автономия — своего рода свобода. Она подразумевает, что кто-либо моет усваивать рефлексивное отношение к собственным внутренним импульсам, интерпретируя, трансформируя, фильтруя нужды, импульсы, желания и выражая их для других как интересы. Относительно социального мира автономия подразумевает, что можно дистанцировать себя от традиций, преобладающих мнений.
[260]

Автономия предполагает также способность к критическому суждению. В кантианской традиции это подразумевает способность проектировать универсальные основания на гетерономные частности, как средство достижения автономии относительно частностей. Универсалистские ориентации на действие делают возможным дистанцирование от социальных ролей, формирующих чей-либо характер. Эти ориентации развиваются частично посредством воображения (способности обдумывать альтернативы), частично — посредством выражения этих альтернатив другим через приведение доводов (reason giving). В этом смысле автономия зависит от публичных репрезентаций воображения, требующих логичности мысли и действия. Репрезентация личности не сводится ни к внутренним, ни к внешним обстоятельствам. Таким образом, идентичность автономной личности формируется в рамках интерсубъективной ткани приведения доводов, посредством которой личность репрезентирует себя другим. При этом она также развивает рефлексивное отношение к традициям, привычкам, обычаям, «завладевающим» идентичностью.

Автономия личности зависит от способности индивида участвовать в интресубъективных процессах приведения доводов и реакции на них. Она подразумевает «коммуникативные способности», существующие только как часть разделяемой ткани коммуникативных пониманий. Действительно, лингвистический субъект Я, признанный другими, является условием самоидентификации. По этой причине, дискурсивные отношения центральны для демаркации и развития автономии.

Так как автономия требует участия в лингвистической интеракции, она также подразумевает взаимное признание идентичностей говорящих как условия языка, зависящего от интеллигибельности таких языковых субъектов как «я» и «ты». Без некоторой степени взаимности индивиды утратили бы интерсубъективные ресурсы своей автономии. То есть автономия требует равенства в смысле взаимного признания говорящих субъектов.

Наконец, автономия подразумевает ответственность перед другими просто потому, что автономия значит, что некто имеет способность соотносить намерение и поведение и таким образом обосновывать поведение для других 7.
[261]

Вернемся к нашему основному вопросу — вопросу о взаимоотношении личной и общественной автономии. Следует отметить, что для Ю. Хабермаса общественная автономия осуществляется как политическая, то есть в контексте дискурсивного демократического процесса, который требует уважения личной автономии как выраженной в наборе прав человека. Она подразумевает политическое участие на равных основаниях в процессах обсуждения и принятия решений. Итак, личная автономия предусматривает права индивида, общественная обозначает то, что часто именуется «народной властью» или общественным воле-формированием. Или, другими словами: личную автономию членов общества гарантируют классические базовые права, а принцип народной власти выражается в правах коммуникации и участия (политического — Г.Т.А.), закрепляющих общественную автономию граждан.

Данную проблему можно рассматривать сквозь призму политической теории. С точки зрения Ю. Хабермаса, прежние артикуляции идеи политической общности свободных и равных заходили в тупик из-за неспособности разрешить конфликт между общественной и личной автономией. Либо индивидуальным правам отдавалось преимущество над коллективной автономией (И. Кант, либерализм), либо коллективная автономия обладала преимуществом перед индивидуальной (Ж.-Ж. Руссо, республиканизм, коммунитаризм) 8. Ю. Хабермас считает, что проблема заключается в том, что обе стороны опираются на понятия субъективности, индивидуальной или коллективной. Если же политическая теория основана на понятии интерсубъективности, проясняемом в коммуникативно-рациональных терминах, то можно понять равноисходность частного и публичного права — при условии, что общественная автономия пересматривается как наличие дифференцированной сети коммуникативных мер для дискурсивного формирования общественного мнения и воли; а система базовых индивидуальных прав «обеспечивает условия, при которых могут быть институционализированы формы коммуникации, необходимые для политически автономного конституирования закона».

Предположением, что «принцип дискурса может принимать посредством закона форму принципа демократии лишь настолько, [262] насколько они взаимопроникают и развиваются в систему прав, приводя личную и общественную автономию в отношение взаимного предпосылания» 9, Ю. Хабермас попытался избежать отношений субординации между демократией и правами индивида. Личная и общественная автономии — два измерения фундаментального права на коммуникативную свободу, как оно выражено в легальной форме. Важно, что в данном случае не происходит переоценки личной автономии или недооценивания общественной.

Равноисходность личной и общественной автономии относится к сложному взаимоотношению между частной и публичной сферами. Личная автономия сохраняет за гражданами пространство для преследования своих частных целей, общественная воплощается в правах на политическое участие и самоуправление. Право быть оставленным в некоторой сфере для осуществления своей индивидуальной цели и жизненного проекта и право на коллективное самоопределение взаимно предпосылают друг друга. Граждане могут осуществлять общественную автономию, только если у них есть гарантии личной автономии, с другой стороны, легитимность частных свобод требует их прояснения через общественную автономию, причем они не должны быть навязаны людям.

Принимая во внимание, что личность индивидуируется через процессы социализации, личная автономия может быть эффективно защищена, только если защищен жизненный контекст, в котором формируется идентичность индивида. Этого можно достичь, только если все граждане участвуют в формулировании и интерпретации прав и норм, которые охраняют индивидуальную автономию. Признание равноисходности общественной и личной автономии приводит Ю. Хабермаса к подчеркиванию необходимости политического участия. Необходимо наличие интеракции между институционализированным принятием решений и сетью неформальной политической коммуникации, в рамках которой могут быть сформированы обоснованные мнения. Народная власть требует наличия «подозрительной, мобильной, опасной и информированной» публичной сферы. Множество значимых для общества проблем может быть идентифицировано только в публичной сфере.
[263]

Противостояние общественной и личной автономий, делает вывод Ю. Хабермас, — лишь кажимость. Личная автономия не ограничивает общественную, а делает возможным ее истинное осуществление. Другими словами, требование для большинства уважать права человека является не преградой, а принципиальным основанием истинной демократии. Демократический процесс, дискурсивно формирующий мнение и волю граждан, требует признания определенных прав индивида, таких как свобода выражения, слова, равенство.

Подход Ю. Хабермаса к проблеме соотношения личной и общественной автономии при всех своих очевидных плюсах имеет, однако, и слабую сторону. Преимущество данной модели, заключающееся в том, что она основана не на концепции блага, а на более абстрактной форме признания, содержащейся в идее свободных и равных компаньонов, находящихся в рамках закона, является и ее недостатком: абстрактный характер примирения личной и общественной автономии затрудняет прояснение вклада этой модели в более специфичные конституционные дебаты 10. Кроме того, если дискурсивный подход к справедливости должен приспособиться к глубоким различиям в рамках социальной среды, он должен быть основан на варианте либерализма, который признает плюральность и несопоставимость фундаментальных ценностей и который, следовательно, принимает неизбежность конфликта. Ю. Хабермас же недооценивает глубину разнообразия и фундаментальную природу ценностного конфликта. На руку такой критике может сыграть разрабатываемая рядом социальных теоретиков проблема так называемых «мягкого» и «жесткого» мультикультурализма (thin/thick multiculturalism) 11. Суть в следующем. Сообщества, сосуществующие в одной социальной среде и способные принимать ценности других, могут рассматриваться с точки зрения «мягкого» мультикультурализма; в таком случае модель Ю. Хабермаса работает. Однако существование сообществ, не принимающих ценности других, более того, зачастую не считающих их за ценности (так, для многих религиозных меньшинств ценность культурного сообщества [264] основана не на автономии, а на достижении безопасной идентичности) — к ним применимо понятие «жесткого» мультикультурализма — заставляет задуматься над тем, насколько модель Ю. Хабермаса, претендующая на универсальность, может таковой считаться.