Бытие и время в культурологическом контексте (не по М. Хайдеггеру)


[75]

1.

Научное мышление, формировавшееся с древнейших времен в противопоставлении себя мышлению религиозно-мифологическому, утверждало в качестве исходного своего тезиса Парменидово «Бытие есть, небытия нет» и соответственно осознавало себя познанием чувственно-воспринимаемого наличного бытия и прошедшего, а потому лишь мыслимого, что оно было, тогда как религиозное сознание, суть которого, по классической формуле Тертуллиана, в без-рассудной вере (credo quia absurdum est) в бытие того, что для науки является небытием, претендовало на познание вневременного квазибытия, постулируемого мифологиями как вечное и потому оказывающегося для индивида его посмертным будущим (бытием в раю или в аду, с темпоралистской точки зрения значения не имеет). Поскольку же развитие зародившегося в древней Греции научного мышления было прервано почти на две тысячи лет тиранией религий, постольку время не было проблематизировано общественным сознанием — Гераклитова формула динамической сути бытия: «Панта реи…» не могла быть осмыслена в эту эпоху; традиционным культурам, выраставшим из земледельческого способа существования, имманентна пространственная ориентация мировосприятия и мышления и циклическое восприятие времени, в котором снимается сама его драматическая суть — необратимость «стрелы времени». Ибо признание библейского «Всё возвращается на круги своя…» лишает время его главного отличия от пространства и дезаксиологизирует его восприятие. Даже ренессансный переход от религиозно-мифологического сознания к научному начался с открытий астрономии, предметом которой является пространственная организация космоса и циклического возвращения уходящего во времени.

Хотя на смену традиционалистской культуре шла культура персоналистская, уровень и энергия самосознания личности будут еще несколько веков недостаточно высокими для того, чтобы сделать переживание и осмысление времени самостоятельной проблемой общественного сознания, предметом научного, художественного, философского постижения. Она стала таковой, когда человечество от стабильных, казавшихся вневременными форм существования перешло на Западе к непрерывно и все быстрее менявшимся формам бытия — в XIX веке. Это было оборотной стороной процесса демифологизации и десакрализации общественного сознания, благодаря переориентации переживания и ценностного осмысления бытия с небесного на земное, с астрономического на антропологическое, с имперсонального на личностное. Именно таким был вектор развития европейской [76] культуры в XVI-XVIII веках, отличивший ее от сохранявших мифологически-традиционалистскую основу культур Востока и, тем более, от сознания не выходившего из первобытного состояния народов африканского Юга: культура Запада вернулась к открытой античностью «мере всех вещей» в Человеке, а не в Боге, и тем самым признала ценность протекающего во временной структуре человеческого бытия, а не вневременного бытия богов, ценность преходящего в реальности, а не вечного в воображаемом посмертном «существовании», неповторимого — ибо «нельзя дважды войти в одну и ту же реку…», а не периодически возвращающегося в новом цикле уподобленного жизни растительного мира бытийного круговорота.

Неудивительно, что у самых истоков культуры ХХ столетия А. Бергсон признал динамизм законом существования человеческого мира: «в становлении имеется больше, чем в бытии», и что другой классический представитель философского мышления ХХ века М. Хайдеггер соотнес анализ бытия именно с временем — это зафиксировано уже в названии его знаменитого труда «Бытие и время»: бытие сопряжено здесь, как видим, не с его логической антитезой — небытием, как это делали классики философской мысли от Парменида до Гегеля и как это сделает Ж.-П. Сартр, хотя и предпочтя понятию «небытие» теоретический концепт «ничто», а именно с временем, а время не с пространством, а с бытием. Еще один выдающийся мыслитель этого века И. Пригожин, при всей противоположности своих теоретических позиций и интуитивизму А. Бергсона, и экзистенциализму М. Хайдеггера, связавший философское понимание бытия как процесса самоорганизации сложных диссипативных систем с анализом конкретного механизма этого процесса — взаимодействием «порядка и хаоса», счел основным достижением разрабатывавшейся им новой науки — синергетики – трактовку времени.

Новое отношение к времени имело разные аспекты — и эстетический, сформулированный в заклинании Фауста «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!»; и онтологический, выразившийся в полемическом стихе Иосифа Бродского: «Остановись, мгновенье. Ты не столь / Прекрасно, сколь неповторимо»; и художественно-творческий у сумевших действительно останавливать мгновения импрессионистов; и праксеологический, согласно популярной в Советское время песне «Мы покоряем пространство и время, / Мы молодые хозяева Земли»; и прозаически-экономический — «Время деньги!»; и гедонистический, придавший античному carpe diem масштаб руководящего жизненного принципа в «культуре потребления»; и психологический, приведший, по М. Прусту, к «погоне за утраченным временем»… Признание ценности мгновения было подтверждено рождением фотографии и местом, которое она заняла в культуре ХХ века.

Культурологическое значение изменения восприятия времени — переход от циклического его понимания к стреловидному — состоит, однако, не только в формировании отношения к настоящему как бесценному Dasein [77] в силу «наличности» его бытия, но и в проблематизации отношения человека к двум другим моментам временного потока — к прошлому и к будущему. Ибо для циклического понимания времени не проблематизируется сама эта его трехфазная структура, поскольку «все возвращается…», и тем самым нет ничего трагического в динамике жизни и нет ничего уникально-неповторимого в каждом ее состоянии; точно также не трагично восприятие времени религиозным сознанием, поскольку моя земная «жизнь во времени» рассматривается лишь как преамбула к моему вечному бытию в лучшем, горнем мире, в котором нет вообще власти времени над бытием (наиболее последовательно это выражено в отношении к смерти самураев, мусульманских смертников или самосжигавшихся христиан) — только утратившее эту фантастическую веру в загробную вечную жизнь экзистенциалистское сознание, видящее в бытии человека лишь бессмысленное «бытие-к-смерти», могло признать время главным врагом человека.

Тем самым время стало привлекать к себе все большее внимание философии. Поначалу она все еще опиралась на представления, вырабатывавшиеся, начиная с Ньютона, физикой макромира, и осмысляя те изменения в понимании отношения времени и пространства, которые принесли в начале ХХ века теория относительности и физика микромира, сохраняла естественно-научную ориентацию в своих онтологических построениях. Между тем, уже в XVIII веке стало осознаваться специфическое значение времени как измерения социокультурного бытия человечества — то есть истории, и социокультурного становления личности — то есть педагогики, а в следующем столетии историзм в одном масштабе и биографизм в другом приобрели в сфере гуманитарного знания парадигмальное значение, отражая динамизм вырвавшегося из тысячелетней стабильности бытия феодального общества. И если еще у Дж.Вико этот динамизм осмыслялся в духе циклических представлений о процессе, и если к этим представлениям культурология будет то и дело возвращаться и в XIX, и в ХХ веках — очень уж соблазнительна такая простенькая модель процесса, тем более, что ее прообразом являются циклические хроноструктуры в жизни природы, — генеральной линий развития темпоралистики стала именно идея развития, в той трехфазной модели линейного прогресса, какой она конструировалась Г. Гегелем и О. Контом, Ч. Дарвиным и К. Марксом.

С культурологической точки зрения особенно важно то, что линейно-трехфазное понимание времени было экстраполировано с индивидуального бытия на бытие народов, а затем и всего человечества — важно потому, что это породило, с одной стороны, историческое мышление, а с другой, потребность объективно-научного постижения будущего. И действительно, параллельно биографизму в осмыслении жизни личности педагогической наукой, психологией, художественной литературой, в XVIII веке сделало свои первые шаги историческое знание, сделавшее в следующем столетии историзм универсальным методом изучении общества, культуры, человеческого рода; с другой [78] стороны, методологической проблемой стала возможность распространения научного мышления на познание будущего. Ибо в отличие от естествознания и технических наук, у социально-гуманитарно-культурологического знания складываются особые отношения именно с третьей фазой хроноструктуры «прошлое — настоящее — будущее»: невозможность ее научного познания — поскольку «прошлое» является для историка хотя и «уже-не-бытием», но все же известным ему по различным достоверным источникам «былым-бытием», тогда как «будущее» -это «еще-не-бытие», причем неизвестно, какие его качества станут «наличным бытием» — порождало убеждение, характерное для позитивистского мышления, что суждения о будущем выходят вообще за пределы научного знания.

Все же, вопреки скептицизму К. Поппера и его единомышленников, социологическая мысль упорно двигалась в ХХ веке, как это убедительно показал И.В. Бестужев-Лада, от утопизма через футурологию к научному прогнозированию процессов развития; при всем несовершенстве делавшихся и делающихся ныне прогнозов — в конце концов, даже в предсказаниях погоды, магнитных бурь и землетрясений, урожая и течения болезни, то есть процессов чисто материальных, природных, прогнозы имеют вероятностный характер, но без них в наши дни ни не производится ни одна серьезная социальная акция, от коммерческих до политических. А это означает, что философии не уйти от необходимости осмысления методологии самой этой деятельности — прогнозирования, планирования, проектирования как познания пути из настоящего в будущее, превращающего «небытие грядущего» в «наличное бытие настоящего», то есть «еще-не-бытие» в «здесь-бытие».

Философская мысль и устремлялась по этому пути — в нашей стране известны исследование данных проблем в работах Я.Ф. Аскина, В.И. Свидерского, В.Н. Ярской и ряда других теоретиков, хотя и опиравшихся в большинстве случаев на естественно-научную трактовку времени и потому оставлявших без внимания ряд существенных аспектов проявления времени в антропо-социо-культурных процессах.. Четверть века тому назад автор этих строк посвятил проблеме философского осмысления времени специальную статью, выявив его основные модусы и показав, как уже этой многогранностью время кардинально отличается от другой его формы, с которой оно традиционно связывается в теоретическом познании — с пространством. Отличие это видно уже из того, что к социокультурному бытию понятие «пространство» может быть применено лишь метафорически и применяется спорадически, поскольку не содержит сколько-нибудь глубоких экзистенциально-психологических и историко-культурных проблем, тогда как понятие «время» приобретает именно в этой сфере бытия неизвестный естествознанию драматический смысл — в масштабе существования индивида потому, что оно действительно является неумолимым движением к смерти, а в масштабе истории человеческого рода [79] потому, что его будущее загадочно и непредсказуемо. Однако потребность разгадывания этой загадки возникла в глубокой древности и сохранялась на протяжении всей истории человечества. Первыми попытками разгадывания этой загадки были мифы, а в ХХ веке на решение этой задачи стала претендовать наука, и одной из важнейших философско-методологических проблем стал вопрос о правомерности этих претензий.

Если до XIX века будущее оставалось достоянием либо пророчеств, либо утопически-публицистических конструкций, либо художественных фантазий, то характерным для этого столетия стала попытка К. Маркса и Ф. Энгельса превратить осмысление процесса перехода общества от капитализма к коммунизму «из утопии в науку». Приходится признать, что достичь этой цели им не удалось, что доказал критерий практики. И дело не в том, что ленинизм, объявивший себя «творческим развитием марксизма», на самом деле стал его ревизионистским искажением, ибо признал возможным в России и в ряде других стран осуществить переход к социализму непосредственно из феодального общества, а в ряде случаев и первобытного, минуя капитализм и все его цивилизационные плоды — высокий уровень развития производительных сил, науку, превращавшуюся в производительную силу, просвещение народа, наконец, резюмировавшее все это развитие личностного начала в каждом члене общества как условие свободы его творческого самопроявления и демократической организации общественного самоуправления. Утопичным, лишенным подлинно-научных оснований был расчет К. Маркса и Ф. Энгельса на пролетарскую революцию и диктатуры пролетариата как способы перехода от буржуазной демократии к социалистической, и одновременно то, что они не предвидели значение научно-технического прогресса в преодолении классовых антагонизмов и прогрессирующего обнищания рабочего класса. Реальный ход развития человечества серией трагических экспериментов доказал, что капитализм способен к самореформированию, предотвращая тем самым возникновение революционных ситуаций, но не в силу духовного, нравственного или религиозного, перерождения буржуазии, а под влиянием научно-технического прогресса, который выводит цивилизацию из индустриального в постиндустриальное состояние и «снимает» проблему революционного преобразования общественного строя; в то же время практика показала, что диктатура пролетариата повсеместно превращается в тоталитарно-монархический по сути политический строй, который сами основоположники марксизма презрительно называли «феодальным социализмом», то есть нечто противоположне подлинному социализму.

Негативный результат проведенных социальных экспериментов не только не снял потребность научного познания будущего и путей [80] перехода к нему из настоящего, но, напротив, сделал такое познание особенно необходимым.

2.

На рубеже ХХ и ХХI веков решение этой задачи становится возможным благодаря синергетике. Если прежде единственным подлинно-научным способом познания процесса развития был каузально-исторический подход, выводивший следствия из причин, а значит — настоящее из прошлого и будущее из настоящего, а телеологический подход считался ненаучным, религиозно-идеалистическим, то синергетика «реабилитировала» его эвристические потенции. Впрочем, уже К. Маркс однажды заметил, что «анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны» — разумеется, в гносеологическом, а не онтологическом смысле, однако синергетика убеждает нас в том, что в процессе очеловечивания обезьяны изменения ее анатомии были в известном смысле предопределены анатомией человека как аттрактором, «притягивавшим к себе», поддерживавшим те изменения строения тела животного, которые отвечали объективной логике процесса развития жизни.

Принципиальное отличие такого понимания эволюционного процесса от традиционного понимания, чреватого фаталистическим его осмыслением, состоит в том, что линейной модели процесса развития как движения в одном направлении по «лестнице» прогресса — именно такими оказывались эволюционные и революционные представления о пути человечества в будущее и у Г. Гегеля, и у О. Конта, и у К. Маркса — синергетика противопоставила нелинейную модель развития, понимание самого развития как взаимодействия сил «порядка и хаоса», по терминологии И. Пригожина, выявление бифуркации как формирования зреющих в хаосе разных траекторий движения к новому типу упорядоченности системы, определение роли аттрактора в выявлении преимуществ одной из этих траекторий.

Поскольку я имел возможность в ряде книг и статей, опубликованных во второй половине 90-х годов и в первые годы нового века, не только излагать сравнительно обстоятельно эту методологическую программу, но и показывать результаты ее применения в познании истории культуры, я ограничусь сейчас акцентированием некоторых моментов этой методологии, не получивших еще необходимого уяснения и проверки их эвристической ценности.

Речь идет, прежде всего, о различии между объяснениями «анатомии обезьяны» из уже известной нам «анатомии человека» объяснением анатомии человека из неизвестной анатомии некоего «сверхчеловека», который когда-то вырастет из современного Homo sapiens'a. Использование этого Марксова образа остается, разумеется, метафорической параболой, а строго говоря, здесь имеется в виду возможность определения социального и культурного аттрактора, который из более или менее близкого будущего незримо притягивает к себе, как мощный магнит, некоторые процессы, протекающие в нынешнем хаотическом переплетении векторов движения [81] человечества — и в его целостном бытии, и в жизни России, и в частности, в развитии нашего города.

Раскрыть тайну этого «магнита» в наши дни нетрудно — нужно только суметь отвлечься от своих личных вкусов и пристрастий и осознать сложившуюся в мире объективную драматическую ситуацию. Она отличается коренным образом от всех бифуркационных состояний, пережитых человечеством в его истории — отличается тем, что впервые предельно ясна стоящая перед ним альтернатива: либо люди будут продолжать бездумно идти по пути научно-технического прогресса, развернувшегося в XIX-ХХ веках, и сталкиваться друг с другом в политической, конфессиональной, идеологической конфронтациях, неизбежно выливающихся в войны и революции (то есть войны гражданские), и неизбежно придут на этом пути к самоуничтожению, либо — и это единственная альтернатива самоубийству человечества! — они сумеют объединиться, стать единым субъектом деятельности и научатся разрешать все противоречия между расами, нациями, государствами, конфессиями, классами, партиями, поколениями, полами, наконец, между культурой и природой — средствами диалога, а не вооруженного или хотя бы психологического и идеологического насилия. Научное мышление неспособно доказать, какой именно путь человечество выберет — возможно, что проявлявшийся на протяжении всей истории рода людского индивидуальный и групповой эгоизм окажется сильнее «зова будущего» и поведет общество по первому пути, но надежда на выбор второго тоже имеет известные основания — вряд ли можно считать, что сознание совершенно реальной опасности не возымеет необходимого действия и что соответственно силы разума не совладают с силою эгоизма.

Только в этом глобальном контексте может быть решена и проблема российского будущего. Ставший весьма популярным в последние годы поиск некоей спасительной «национальной идеи» является безусловно тупиковым, потому что он ведет общество не вперед, а назад, в Средневековье, где наши неославянофилы, домостроевцы и уваровцы ищут основы этой идеи; оно и естественно — больше ведь их искать негде! И действительно, идеологи, быстро сменившие поклонение К. Марксу и В. Ленину на коленопреклонение перед В.С. Соловьевым и Н.А. Бердяевым, не останавливаются, подобно Президенту Российской Академии образования (что особенно страшно!), перед попытками реабилитировать сыгравшую такую злую судьбу в отечественной истории мракобесную «триаду» графа Уварова и Николая I «православие-самодержавие-народность», а другие идут в глубь веков еще дальше, и находят эту «национальную идею», будто бы возвышающую русский народ над всеми другими, то в «этике» Домостроя, то даже в язычестве славянских предков россиян. К счастью, эти «теоретики» еще не доходят на этом пути до практических действий, подобных тем, что талибы предпринимают в Афганистане, но логика идей приведет их к аналогичным акциям разрушения цивилизации. Но даже независимо от различий между православием и другими религиями и российским [82] самодержавием и иракским, ориентация культуры на противостояние народов, какими бы красивыми, ужасно патриотическими словами она ни оправдывалась, реакционна в точном смысле этого понятия, потому препятствует действию аттрактора, влекущего человечество к единению во имя спасения его самого, а с ним и жизни на нашей многострадальной планете.

В этом ключе решается и проблема возрождения и развития Петербурга. Этот город, как известно, был задуман Петром Великим в жестокой борьбе с предками славянофилов, «почвенников», уваровцев XIX-ХХ-ХХI веков как новая столица страны, устремленная вперед, а не назад, в культуру Просвещения, а не Домостроя, светскую, а не мистическую. Эту роль Петербург самоотверженно исполнял вплоть до советизации России, ведя сложный, подчас драматический диалог с традиционалистской Москвой, и именно в этом диалоге развивалась русская культура. В нынешних условиях, освободившись от унизительной роли «великого города с областной судьбой», Петербург может стать вновь «окном в Европу», точнее — широко раскрытыми воротами, во имя выполнения своей исторической миссии: способствовать во всех сферах культуры развитию связей России и Европы, Европы и Азии, представителей всех конфессий и атеистически мыслящих людей, диалогу элиты и демоса, истинному (не феминистского!) женскому равноправию, духовному сближению поколений, диалогу культур, и в синхронической, и в диахронической их встречах.

Все сказанное означает, что научное постижение будущего, оставаясь все равно вероятностным, раскрывает с полной объективностью две перспективы грядущего, и в этой бифуркационной ситуации землянам нужно, понимая ее, делать осознанный выбор.

Добавить комментарий