Человек как проблема современной философии


I

Хотя центральной проблемой философии всегда была проблема «человек и мир», рассматривалась она по-разному. На первом этапе истории культуры, когда общественное сознание было мифологическим, и мир, и человек воспринимались как творения того или иного божества, их взаимоотношения оказывались несущественными в их производности от акта божественного творения. Такой тип философии я называю теоцентристским, и неудивительно, что в своем пределе он приводит к растворению философии в теологии, в богословии — показательно откровенное утверждение средневековых схоластов, что философия является «служанкой богословия». Все же такой тип философии сохраняется на протяжении всей истории культуры, вплоть до ХХ века — не случайно наиболее последовательные представители русской религиозной философии становились священнослужителями и сводили решение всех философских проблем к признанию первичности божественного начала (в книге «Философская теория ценности» я показал, как это происходит в данной области философского знания; объективный анализ мог бы выявить эту же закономерность во всех других его разделах).

Второй исторический тип философии, сделавший первые шаги в древней Греции, а затем возродившийся и последовательно развившийся в европейской философии Нового времени — натуроцентристский. Для него характерно признание первичности природы (натуры), независимо от того, трактуется она материалистически, как causa sui, или пантеистически, как воплощение отождествленного с ней божественного духа, или даже как сотворенная богом, но рассматриваемая философией отвлеченно от проблемы ее происхождения, в ее реальном существовании; наиболее последовательной формой такого натуроцентризма является позитивизм, вытеснивший в Х1Х веке теоцентристскую ориентацию философии под влиянием требований научно-технического прогресса и приведший ее также к самоотрицанию, поскольку потерял специфически философскую проблему «отношение человека и мира», рассмотрение которой и объясняет самостоятельность и незаменимость философской рефлексии — потерял потому, что сам человек оказался здесь редуцированным к природному существу и, значит, его отношения с миром могли трактоваться чисто биологически, оказываясь доступными конкретно-научному анализу этологии, зоопсихологии, социобиологии — родившейся уже в наше время новой отрасли биологического знания. Примечательно появление дисциплины с таким странным, «кентавроидным» названием — для сциентистски ориентированного мышления само общество есть подобная природе форма объективного бытия, и оно должно изучаться, по известным словам К. Маркса, как «естественно-исторический процесс»; поскольку же человек есть «общественное животное», согласно его же дефиниции, и сущность его — «ансамбль общественных отношений», то проблема человека переходит в ведение социологии; неудивительно, что Ф. Энгельс мог предрекать грядущую смерть философии, которая должна раствориться в едином гносеологическом пространстве естественно-социального научного знания.

Между тем, зародившийся уже в ХI1Х веке в учении Л. Фейербаха третий тип философии — антропоцентристский — самим своим названием утвердил исходным пунктом философской рефлексии человека, не редуцируемого ни к «божьей твари», ни к «природному существу», ни к «общественному животному», но представляющему собой особый, наиболее сложный вид бытия, охватывающего в нем его отношения и с природой, и с обществом, и с сотворенным его фантазией божеством, поскольку оно принадлежит к творимой человеком «второй природе» — культуре, и его двойственные отношения с самим собою — как с «другим» (отношения «я — ты») и как с собственным «другим я» (отношения самообщения или внутреннего диалога).

Такое понимание человека стало все более активно, целеустремленно и разносторонне разрабатываться в ХХ веке философской антропологией, доказывавшей, прежде всего, необходимость, незаменимость и нерастворимость философского умозрения в науках, потому что понимание человека как уникальной био-социо-культурной системы доступно в ее целостном бытии только философскому осмыслению. И именно на этой основе философия получает возможность сосредоточиться на рассмотрении своей «родовой» проблемы — отношения человека и мира, понимая сам «мир» как среду — природную, социальную и культурную, в которой человек живет, функционирует, исторически развивается, ибо находится с ней в двусторонних креативных отношениях «прямой и обратной связи».

II

Как должно стать ясным уже из вышесказанного, понимание человека как био-социо-культурной системы опирается на достижения современной научной мысли и методологии познания; важно, вместе с тем, иметь в виду, что взгляд этот порожден не самой наукой и не имманентными процессами эволюции философии, но глубинными потребностями практики — складывающимся во второй половине ХХ столетия новым типом цивилизации. Философская, социологическая и культурологическая мысль напряженно ищет его наименование, оставаясь пока в большинстве случаев в пределах чисто формально-темпорального его определения как чего-то «пост» — пост-индустриальной цивилизации, пост-капитализма, пост-модернизма — но при этом стремится выявить особенности его содержания. Поскольку я уже имел возможность рассмотреть эту проблему в моих последних работах («Философия культуры», «Эстетика как философская наука» и в ряде статей, опубликованных у нас и за рубежом), ограничусь утверждением, что этот новый исторический тип культуры и организации социального бытия человечества в общепланетарном масштабе требует от современников строго научного осознания «места человека в космосе», говоря словами М. Шелера, или отношения «человек и мир», как определил это С. Рубинштейн, потому что от понимания этого отношения зависит ныне само существование человека на Земле.

Философски осмысленное самосознание человека и имеет в своей основе представление о нем как об уникальной по своей сложности форме бытия. Популярность фрейдизма объясняется именно тем, что создатель этого учения впервые указал на эту сложность, структурировав ее как противоречивую связь Ego, Super-ego и Id; его ученики, неудовлетворенные конкретной трактовкой данной структуры, сохраняли, однако, убеждение в несводимости человека ни к природным, ни к социальным, ни к культурным силам, и продолжали искать тот специфический «параллелограмм сил», который породил человека в филогенезе, который всякий раз порождает индивида в онтогенезе и который определяет конкретный характер человеческого поведения, деятельности, человеческих взаимоотношений. И совсем не случайно, что идя по этому пути, психоаналитики и психологи испытывали потребность в философском осмыслении человека, потому что его познание как особой формы бытия, обладающей специфическим строением, функционированием и развитием, является именно философской по своему масштабу проблемой, выходящей за пределы сферы компетенции психологической науки. Б. Г. Ананьев в своей книге «Человек как предмет познания» прекрасно показал, как изучение человека предполагает получение информации от нескольких десятков наук, гуманитарных, общественных и естественных; уже отсюда видно, насколько сложнее человек чем другие природные существа, чем все социальные институты и создаваемая им предметность «второй природы» — культуры.

Необходимость участия философии в познании этой сверхсложной системы в реальной целостности ее бытия, функционирования и развития определяется тем, что такое знание не может быть получено простым суммированием той информации, которую добывают все участвующие в этом деле науки — по той простой причине, что целое, как говорит теория систем, больше, чем совокупность составляющих его частей, а познание этого «больше» — то есть взаимосвязей, взаимодействия, взаимоопосредования частей целого — недоступно ни одной конкретной науке; только философия и искусство обладают способностью «схватывать» целое — она абстрактно-теоретическим способом, оно — образно-конкретным, и потому необходимость в них не только сохраняется, вопреки всем прогнозам сциентистского рационализма и прагматистского позитивизма, но возрастает в наше время — время становления такого исторического типа культуры, который выдвигает Человека в свой эпицентр.

В самом деле, историческая необходимость преодоления человеком и рабской зависимости от тех или иных внешних сил — природы, общества, культуры в ее надличностных проявлениях (религии, науки, техники) -, и притязаний на роль демиурга, «царя природы», «сверх-человека», носителя «меры всех вещей», способного подчинить этому своему царскому своеволию весь мир — творимую им культуру, социальные отношения и даже природную среду своего обитания, требует выработки нового самосознания, реальной самооценки, вытекающей из трезвого понимания им как своих поистине великих творческих возможностей, так и их объективных границ, которые и отличают человека от всемогущего Бога. Обретение — впервые в истории философской рефлексии! — такого самосознания диктуется «категорическим императивом» практики: доведшими человека до края пропасти социальными, психологическими и экологическими конфликтами.

III

Сегодня мы можем и должны понять то, чего еще не могли постичь великие мыслители даже в прошлом веке — историческую изменчивость не только существования человека, но и его сущности, не только форм его бытия, но и соотношения его сил с силами природы, общества, культуры.

Действительно, история человечества начиналась с безусловной детерминации человека этими силами и долгое время сохраняла его — и вида Homo sapiens, и каждого индивида — фатальную зависимость от этих внешних для него сил; она осознавалась как его зависимость и от общественных отношений, в которые человек объективно включен, и от воспитания, которое наносит тот или иной культурный текст на «чистую доску» его сознания, наконец, от природы, которая сформировала его анатомо-физиологическую структуру и генетически-мутационно детерминирует индивидуальные модификации этой структуры. Нельзя не признать, что в осознании этих зависимостей и просветителями, и дарвинистами, и марксистами заключена большая доля истины.

Но отнюдь не вся истина. К такому выводу приходишь не только потому, что имеют место все эти три детерминационных ряда, а не только один из них, но и потому, что рассматривая современную ситуацию, видишь: на рубеже третьего тысячелетия соотношение сил человека и его среды коренным образом меняется — на наших глазах стремительно возрастает зависимость среды от деятельности человека. Это объясняется тем, что человечество достигло такого уровня сознания и самосознания, который позволяет ему осознанно регулировать свои отношения с социальными институтами и природными стихиями, осознанно направлять свою деятельность в сфере науки и техники, технологии и коммуникации, образования и воспитания, трезво учитывая, на основе добываемого им научного знания, реальные границы своих возможностей, обусловленные объективными законами жизни природы, общества и культуры. Коренная задача философии и состоит ныне в том, чтобы раскрыть эту диалектику новых взаимоотношений человека и природы, человека и общества, человека и культуры. В какой мере удается ей решать эту задачу?

Анализ развития европейской философии в ХХ веке показывает, что в ней явственно зреет сознание исторической необходимости реорганизации своего проблемного поля, изменения иерархии ценностей в ее теоретических интересах, и, что, вместе с тем, еще весьма сильны традиции позитивистского, религиозного и маргиналистски-скептицистского (постмодернистского, как называют его французские философы) типов мышления. Оно и неудивительно — во всякой переходной эпохе сосуществуют и переплетаются консервативные и реформаторские, а иногда и революционные, течения; но при этом важно их различать, дабы суметь определить жизнеспособность каждого. А это значит — стремиться найти, говоря языком синергетики, аттрактор, то есть ту силу будущего, которая притягивает к себе определенные тенденции нелинейного развития в настоящем, обеспечивая тем самым преодоление неизбежного в переходном состоянии хаоса и его превращение в новый, более совершенный способ организации данной системы, в новый тип гармонии. Таким аттрактором, таким «зовом будущего» является, исходя из всего вышесказанного, новое самосознание человека, порождаемое пониманием того, что в ситуации надвигающегося «конца света» никто его не спасет, кроме него самого — «ни бог, ни царь и ни герой», как пелось, правда, с другими целями, в известном революционном гимне. Иначе говоря, философия должна помочь современному человеку понять, что не является ни пассивным инструментом того или иного бога, ни игрушкой космических сил, ни рабом общественных институтов, ни жертвой созидаемой им самим культуры, но вооруженным высоким уровнем научного сознания и общечеловеческими ценностями субъектом деятельности, способным регулировать свои отношения и с отчужденными от него плодами его деятельности, и с социальными институтами, и с самой природой.

Из сказанного следует, что известная мрачная формула: «Человек умер», последовавшая за трагическим выводом: «Бог умер», как и логически вытекавшее из нее представление об «обесчеловечивании искусства» (или его «дегуманизации», как принято у нас не вполне точно переводить название трактата Х.Ортеги-и-Гассета), фиксируют не абсолютное, а исторически-конкретные, исторически-детерминированные и исторически-преходящие состояния самосознания европейской культуры, сложившиеся на рубеже прошлого и нынешнего столетий, а на новом рубеже веков и искусство, и философия нащупывают иное понимание значения человека в истории его жизни на планете Земля.

IV

Ключевым для этого антропоцентризма становится возвращение от позитивистски-натуралистического, буржуазно-индивидуалистического сведения человека к абсолютизированному «Я» (которому противопоставляется тотальное «не-Я», включающее и другие «Я», которые тем самым превращаются в «он» или «оно», по терминологии М. Бубера и М. Хайдеггера), к первоначальному «Мы», только понимаемому в новом масштабе — не родо-племенном, и не этно-национальном, и не расовом, и не сословно-классовом, и не конфессиональном, и не половом, и не возрастном, а общечеловеческом. Впервые в истории опасность самоуничтожения человечества заставляет его осознать себя единым субъектом социального и культурного бытия, то есть порождает понимание человека как человечество. Такое понимание означает осмысление им себя не естественно-научным способом — как биологический род, и не социально-организационным — как общество, со своим базисом и надстройком, а способом аксиологическим — как носителя единых, фундаментальных ценностей, объединяющих землян в одно целенаправленно действующее целое, при всех различиях частных ценностей отдельных народов, слоев общества, религиозных культов, профессиональных групп, поколений и полов.

Философская мысль прошлых эпох искала обоснование общечеловеческих ценностей, но могла найти его только в Боге — ибо практическая жизнь человечества была нескончаемой войной, кровавым или идейным противоборством разных его частей; однако поиск онтологического основания ценностей — пресловутой триады «истина, добро и красота» — в Боге оказывался безуспешным, по той простой причине, что каждая религия имеет своего Бога и отвергает всех других, так же как славянофильский идеал «соборности» имел национально-конфессиональные границы и не объединял не только православных русских с язычниками эскимосами, но даже сторонников православной ортодоксии с раскольниками и разного рода сектантами. Варфоломеевская ночь и террор Великой французской революции, или же Октябрьская революция и война в Чечне достаточно отчетливо говорят об отсутствии общечеловеческих ценностей в реальном бытии популяции землян не только в первобытности и средневековье, но и в Новое время, и о неспособности религиозной философии доказать их наличие.

Нынешний этап истории философии отличается от всех предыдущих тем, что в конце ХХ века реальная жизнь предоставляет для теоретического осмысления такую практическую ситуацию, в которой выработка общечеловеческих ценностей становится условием выживания людей на Земле. Значит, не в том или ином Боге нужно искать всеобщность ценностей, а в единых интересах человечества, осознающего свое единство — несмотря на все конфессиональные различия и на противоположность верующих и неверующих — и готового действовать в соответствии с обретаемым общечеловеческим сознанием.

Но не только этим вселенским масштабом отличаются «Мы-сознания» современного человека и нашего первобытного предка — их существенное различие выражается и в том, что последнее было доличностным, еще не подымавшим индивида к осознанию его самости, а современный человек способен сохранить в «снятом» виде обретенное в истории европейской культуры Нового времени самосознание личности, соотнося при этом свою уникальную, неповторимую духовную самость с нуждами, интересами, смыслами жизни всего человечества.

Именно в таком контексте должна решаться сейчас в философии проблема свободы. Столь часто цитируемое восклицание героя Ф. Достоевского: «Если Бога нет, то все дозволено!», не объясняет ни способности людей неверующих быть высоконравственными, ни достаточно частого безнравственного поведения тех, для кого «Бог есть», ни — что непосредственно важно в контексте наших рассуждений — невозможности формирования общечеловеческой нравственности при сосуществовании и противоборстве разных представлений о Боге. Поэтому формулу высшей нравственности следовало бы переформулировать так: «Если человечества нет, то все дозволено», ибо свобода личности не вырождается в произвол только тогда, когда она имеет оборотной своей стороной ответственность перед историей рода человеческого, к которому личность принадлежит и судьбы которого зависят от поведения каждого его представителя.

В этой диалектике единичного и общего, конкретизирующейся как диалектическое единство уникального и общечеловеческого, опосредованное особенным (половозрастным, национальным, характерологическим и т.п.), проблема человека и входит в современную философию. И именно признание значения этой диалектики определяет в наше время оценку философией того специфического знания человека, которое добывает искусство.

V

Дело в том, что искусство по природе своей является человекознанием — мир входит в его содержание не непосредственно, как предстает он перед наукой, а опосредованно, преломленный через призму человеческого восприятия, переживания, осмысления. Это различие и определило характерное для позитивистского сциентизма Х1Х-ХХ веков пренебрежение «физиков» к «лирикам», равно как «потерю» человека самим искусством в ХХ веке под влиянием общей дегуманизации буржуазного сознания. Между тем, наш замечательный исследователь В. Днепров показал в своих книгах о Ф. Достоевском и Л. Толстом, что дает великое искусство самой науке для познания психологии личности, а в работах, посвященных анализу романа ХХ века — что дает он для понимания социальных и культурных процессов в современном обществе.

Но наряду с психологией, социологией и культурологией художественное познание человека представляет особый интерес для философии — потому что в отличие от всех конкретных отраслей знания и подобно философии искусство познает человека не односторонне, а в целостном его бытии, более того, в органической его связи с миром и в недоступной ни наукам, ни философии воплощенности общего в единичном, социального в индивидуальном, общечеловеческого в личностном. Неудивительно, что на протяжении всей своей истории философия то и дело обращалась к языку искусства для решения своих проблем — от драматических диалогов Платона и поэтической структуры рассуждений Лукреция до поэзии Д. Андреева, прозы М. Булгакова, симфоний Д. Шостаковича, пьес Ж.-П. Сартра, фильмов А. Тарковского и М. Скорсезе. Изданная А. И. Новиковым антология русской философской поэзии свидетельствует о стабильности влечения философии к искусству, однако только сейчас это влечение становится осознанной потребностью соотнесения того понимания человека, которое дает философу жизненный опыт и достижения наук, с тем специфическим знанием, которое добывает художественное воссоздание человека. А оно особенно важно для философской антропологии именно потому, что выявляет диалектику общечеловеческих и личностных ценностей — ту самую, которая составляет глубинную суть современного понимания человека.

Философия может доказать свою необходимость современной культуре лишь при этом условии — если она сумеет ставить жизненно важные для бытия человечества проблемы, решение которых недоступно наукам, и если вырабатываемое ею мировоззрение она сумеет доносить до сознания все более широких слоев общества, формируя общечеловеческое сознание как интимно-личностное и сокровенно-личностное сознание как общечеловеческое, тем самым преодолевая исторически сложившееся «замыкание» индивида на групповые ценности типа «классового сознания», «сознания национальной исключительности», «идеологии феминизма», «молодежной контр-культуры» как альтернатива индивидуализму, отвергающему все, что находится за пределами интересов замкнутого в себе эгоцентрического «Я».

современный человек, как герой русской сказки, оказывается на развилке трех дорог: одна из них продолжает путь, по которому он шел последние столетия, не желая, по известному слову И. Мичурина, «ждать милостей от природы» и рискуя по-прежнему «брать их» своей «царской» — то бишь научно-технической — силой; идти по второй его манит утопический призыв П. Тейяр де Шардена «благоговеть перед природой», что означает — вернуться к детски-языческому поклонению ей, завидуя сохранившему такое ее религиозное почитание Востоку и устремляясь на Восток в поисках «утраченного рая»; третья дорога открывает перспективу нового, еще не изведанного историей, диалога человека с природой — и внешней, физической, и его собственной, биологической, диалога, который может и должен сделать его отношения с нею не религиозными и не технологическими, а нравственно-эстетическими.

Совсем не случайно понятие «диалог», еще недавно обозначавшее вербальную связь человека с человеком, получило в наши дни расширительное значение в эстетике, этике, политологии, философии — вплоть до формулы М. Бубера «диалогическая жизнь»; оно оказалось перенесенным и на отношения человека с природой — понятие «диалог с природой» все чаще встречается в современной философской, научной, публицистической литературе, и нельзя не признать, что метафора превратилась здесь в точный теоретический концепт (таково ведь происхождение большинства научных терминов — от «грудной клетки» и «электрического поля» до «материи» и «духа»). Ибо «диалог» означает такую форму межсубъектного взаимодействия, которая распространяется и на отношения субъекта с квази-субъектом, т.е. природным объектом, вещью, образом нашего воображения или художественным образом, которому мы приписываем качества субъекта и начинаем относиться к нему как к субъекту.

Альтернативой техницистскому самомнению человека в его отношении к природе и его религиозному самоуничижению может быть только такое к ней отношение, которое основано на дружеском уважении и бескорыстной любви — т.е. нравственном и эстетическом чувствах и которое реализуется в его с ней диалоге. Такая позиция и есть «антропоцентризм» как методологическая, парадигмальная основа современного типа гуманизма. Ибо гуманизм как таковой — это идеологическая категория, обозначающая признание ценности человеческого бытия. Гуманистом был и Протагор, видевший в человеке «меру всех вещей», и Иисус Христос, повелевший «возлюбить ближнего своего», и К. Маркс, сказавший, что «величайшим богатством человека является другой человек», и классики антропологической философии, от Л. Фейербаха до М. Бубера, включая Н. Чернышевского и М. Шелера, а уж создателя образа «сверхчеловека» надо считать «сверхгуманистом»…

Из этого перечня имен, который можно бесконечно расширить, явствует, сколь абстрактно это понятие, сколь различные содержания в него вкладывает история (например, в изданной в 1982 г. в Нью-Йорке хрестоматии «Панорама современных идей» в разделе «Современный гуманизм» составитель выделил шесть «современных направлений гуманистической мысли» — «Поэтический гуманизм» (М. Пруст, Ж. Батай, М. Лери, А. Бретон); «Героический гуманизм» (А. де Монтарлан, А. де Сент-Экзюпери, А. Мальро, А. Камю); «Экзистенциальный гуманизм» (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, С. де Бовуар); «Личностный гуманизм» (К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Мунье); «Марксистский гуманизм» (Э. Блох, Г. Лукач, А. Лефевр); «Научный гуманизм» (Ф. Жолио-Кюри, Г. Башляр, Р. Оппенгеймер, Г. Маркузе); при всей бессистемности этой классификации сама ее широта и перечень имен крупнейших мыслителей и писателей ХХ века впечатляет!). Когда же мы говорим об «антропоцентризме» в ряду «теоцентризма» и «натуроцентризма», имеется в виду не ценностно-идеологическое представление, а научное понятие, обозначающее закономерно исторически сложившийся тип мышления; он был порожден потребностями развития европейской цивилизации и имел свою драматическую историю — движение от гуманистической эйфории просветителей, рационалистов, идеологов научно-технического прогресса через декадентское разочарование в человеке к современному пониманию ценностного равенства человека и природы, которое и порождает их диалогические отношения. Разумеется, инициатором этого диалога является человек — носитель активности, субъект деятельности, ответственный за свои взаимоотношения с природой, что и позволяет назвать этот тип мышления антропоцентристским.

Антропоцентризм не ставит человека на место Демиурга, творца природы, и не видит в нем «дитя природы», подчиненное ее законам, двуногого зверя, лишь наделенного некими отсутствующими у других животных чертами — он видит в человеке самодеятельное и самосознательное существо, природно-сверхприродное, творящее культуру и творимое ею, общественное и индивидуализирующееся в процессе своего культурного бытия, диалектически соединяющее свою культурную силу и природную слабость, существо, способное преображать природу, не насилуя ее и не подчиняясь ей, а восхищаясь ее наличным бытием и одновременно считая себя вправе, как говорили некогда, «украшать природу», подымая естественное до уровня художественно-преображенного. В этом смысле искусство является идеальной моделью диалектики отношений человека и природы — воплощением его свободы в творимой им «художественной реальности» от власти пространства и времени, и выражением его изумленного восхищения красотой и величием мироздания.

Но этот же принцип диалогического антропоцентризма как основы гуманизма ХХ1-го века способен определить и отношения человека с обществом и с культурой. Ибо эти отношения складывались в прошлом по образцу отношений человека с богом и с природой: традиционный тип культуры был основан на безусловном подчинении человека обожествленной социальной структуре и неприкасаемой, по той же причине, культурной традиции, а креативистское сознание народившейся в ренессансной Европе свободной личности, признавшей власть над собой не традиции и богоданного общественного порядка, а законов природы, привело к пониманию самого общества как природной данности — как свойственного животным способа организации их совместной жизни, согласно концепции современной социобиологии; аналогичное сведение культурной активности человека к поведению его животных предков, обладающих, будто бы, и нравственным сознанием (альтруизмом), и эстетическим (чувством красоты), и ритуалами, обрядами, играми, искусством, было осуществлено позитивистским натурализмом в Х1Х-ХХ-м веках, от Ч. Дарвина и П. Кропоткина до Т. Павлова и В. Эфроимсона.

Антропоцентризм предполагает распространение принципа диалога не только на отношение человека к природе, но и на его отношения к культуре и к обществу; это значит, что и тут современный человек должен признать относительность, а не абсолютность своих прав изменять и ее, и его, тем самым признавая его и ее право предъявлять к нему свои требования, т.е. понимать необходимость социальной организованности совместной жизни людей и необходимость культурных традиций как силы, поддерживающей «связь времен», преемственность человеческого опыта, единство саморазвития человечества.

И что особенно важно — это назревшая потребность изменения отношения человека к своей собственной природе, а значит, обретение нового взгляда на соотношение природного, социального и культурного потенциалов своего бытия. Я имею в виду необходимость преодоления двух крайних и равно односторонних — и опасных в этой их односторонности! — позиций: с одной стороны, пассивистского представления человека о самом себе как «божьей твари», судьба которой полностью обусловлена божественным предопределением, и аналогичного представления о детерминированности его жизни биогенетическими силами, или же «социальной генетикой» воспитания, или диктатом общественных отношений, а с другой, иллюзии свободного творения личностью самой себя (американцы точно определили это понятием self-made-man). Не дает удовлетворительного решения проблемы и фрейдистское представление об имманентности человеческому бытию конфликта натуры и культуры в человеческой психике, порожденное натуроцентристским типом мышления, ибо характер взаимоотношений этих сил в человеческой психике зависит от типа самой культуры, от ее позиции по отношению к натуре. Между тем, конфликтная ситуация является тут отнюдь не единственно возможной; абстрактно рассуждая, но и проверяя эту дедукцию обращением к истории, здесь возможны три позиции: насилие культуры над природными качествами человека; подчинение культуры этим его природным склонностям и желаниям; диалогические отношения между влиянием культуры и природной данностью индивида, т.е. признание культурным Я личности естественных прав человеческой натуры, в единстве ее всеобщих, особенных и индивидуальных качеств, и стремление к гармонизации отношений между телесным и духовным, врожденным индивиду и благоприобретаемым, унаследованным от предков и воспитанным современниками, индивидуальным и социальным.

Последняя ситуация могла быть реальной в прошлом лишь в исключительных случаях, потому что господствовавшие в обществе взгляды и педагогические представления делали преобладающими либо первую, либо вторую позицию. Нынешняя же социокультурная ситуация не только позволяет, но и требует превратить эти исключения в правило, а для этого нужно целенаправленно и последовательно формировать у новых поколений входящих в жизнь людей такое мировоззрение, которое было бы свободно и от техницистского высокомерного самомнения «царя природы» и своевольного властелина культуры и общества, и от «комплекса неполноценности», ведущему к отчуждению человеком своей воли тому или иному божеству, или энергии космоса, или диктатуре государства, или власти культурной традиции.

Поскольку нет никаких оснований полагать, что духовное развитие человека завершилось нынешним его состоянием, поскольку человек — незавершенная и, видимо, обреченная на вечное саморазвитие система, и поскольку радикальное изменение его жизненной позиции является альтернативой его самоуничтожения, постольку есть все основания утверждать, что в современном его состоянии человек вовсе не является «венцом творенья» и что мечта Ф. Ницше о «сверхчеловеке» будет реализована, только будет он носителем не «воли к власти», а «воли к диалогу» со всем, что его окружает в мире, равно как и с самим собою.

Добавить комментарий