Научно-технический прогресс и некоторые аспекты развития культуры

[41]

Современная наука и техника раскрыли величие человеческого разума. Они изменили мир и представления о нем. Пытаясь представить себе то принципиально новое, что принесли современная наука и техника, К. Ясперс в книге «Истоки истории и ее цель» отмечает, что наука уже по своему объему, богатству и многообразию занимает особое место во всей истории познания. История современной науки неисчерпаема по своей глубине. Она универсальна по духу.

На современном этапе прогресса науки и техники, в условиях внедрения новейших технологий, человек обладает уникальной способностью и возможностью на высшем уровне материализовать свое мышление и тем самым быть существом не только мыслящим, но и активно преобразующим. Именно этим научно-технический прогресс вступает в серьезную конкуренцию с другими ценностными представлениями (исторически весьма нетрудно показать, что этот прогресс всегда был конкурентным).

Глубинное и поразительное по своим следствиям развертывание потенциала науки и техники оказывает воздействие на все стороны социальной жизни. Меняется не только содержание труда, существенные преобразования происходят и во всем строе культуры и современной цивилизации. Технологические новшества оказывают влияние на социальную структуру общества. По существу, рождается новый цивилизационный уклад, перед нами новая закономерность нашей жизни. Прогресс современного общества нельзя представить без развития науки и техники, без внедрения технологических новшеств, но стремительное повышение роли науки и [42] техники как фактора социальных преобразований актуализирует сложный спектр мировоззренческих, социально-этических и других проблем. Что такое наука и техника, каковы формы и пределы их воздействия на человеческое бытие? Является развитие науки и техники благом для человечества или таит в себе непредвиденные роковые предопределения?

Как отмечают многие исследователи, характерной чертой нынешнего этапа научно-технического прогресса является то, что, создав всемирные коммуникационные сети, человек окончательно превратил себя в часть чего-то большего, чем он сам, и что бы ни говорили о новых технологиях, единых рынках и системных кризисах, главной приметой нового времени нужно считать следующее положение: современный человек создал слишком сложный для себя, для своих интеллектуальных возможностей мир и потому больше не может ясно сознавать и эффективно предсказывать направление своего собственного развития 1.

Однако, разумеется, Джинна научно-технико-индустриального прогресса, выпущенного из бутылки культуры в середине прошедшего тысячелетия, невозможно вернуть обратно, и человечество не может отказаться от дальнейшего прогресса науки и техники. Другое дело, что нужно найти пути и механизмы оптимального и разумного регулирования явлений научно-технического прогресса. А техника в основе своей — это результат рационального конструирования и рациональной деятельности, даже если побуждения к этому приходят из иррациональных источников. Поэтому техника принципиально поддается пониманию и управлению, коррекция и регулировка возмущающего воздействия и ее влияние на социально-техническую систему остаются возможными. Решающим является, имеется ли налицо общественная воля, может ли общество найти консенсус как в региональном, так и в глобальном масштабе.

Этически и социально ориентированное управление техникой предполагает оценку техники. Оцениваться, разумеется, может лишь известное. Исходя из этого, прежде всего управление техникой требует основательного исследования предпосылок, альтернативных возможностей ее развития и влияния, т.е. последствий для природы и общества. Эти знания, однако, должны быть достоянием общественности, если необходимо добиться социального признания.

Известно, что многие мыслители прошлого ждали от научного знания ответов на вопросы о смысле бытия, месте человека в мире, устройстве [43] человеческой жизни — именно в этом виделось практическое предназначение теоретического познания, науки. Однако в наше время мировоззренческая роль науки выявилась прежде всего в том, что ее интенсивное проникновение в жизнь общества и духовный мир человека во многом определяют специфические для нынешнего этапа развития человечества контекст и форму обсуждения этих вопросов. Именно воздействие науки на человека и общество оказывается сегодня тем фоном, на котором особенно четко актуализируются эти вечные вопросы и на котором они звучат в высшей степени современно. Проникнув в структуру деятельности «со стороны средств» и укоренившись в ней, наука довольно скоро начала затрагивать и самые основания деятельности. Участие науки теперь не ограничивается той стадией, когда смысл и цель деятельности уже заданы, очерчены, определены и надо лишь найти надлежащее средство. Она заявляет о себе и в момент определения смысла и выбора цели.

Исходя из реального положения, многие ученые считают, что сфера действия научно-технического прогресса будет все более расширяться не только за счет внутринаучных факторов, но также и тех, которые обнаруживаются при взаимодействии науки и общества, человека и природы.

Это вполне закономерно: с одной стороны, фундаментальной чертой техники, без которой она немыслима ни как материальный, ни как социальный феномен, является принцип преобразования среды, природы, самого человека и общества. Но с другой стороны, развитие самой техники обусловливается конкретными социальными потребностями. Техника, действительно, может характеризовать тот или иной этап развития человечества, но в каждую эпоху выявляются определенные общественные запросы, которые сами стимулируют прогресс науки и техники.

Техника как древнейший вид деятельности человека с момента своего возникновения является уникальным средством преобразования всей действительности. Исторически цивилизация возникла на Земле на основе преобразующей деятельности человека и общества. Именно преобразование среды, природы, самого человека и человеческого общества лежит также в основе развития культуры и цивилизиции.

Термин «цивилизация» впервые был введен шотландским философом и историком А. Фергюсоном (1723–1816). С момента появления этого термина и вплоть до наших дней его чаще всего употребляют в значении определенной стадии всемирно-исторического процесса. При этом «цивилизация» как историческая стадия противопоставляется предшествующим ей стадиям — «дикости» и «варварству», т.е. в современной [44] терминологии первобытнообщинному периоду истории человечества. Со временем возникло еще одно значение этого термина. Он стал употребляться не только в стадиальном, но и в пространственном плане: в значении «локальные цивилизации» (Шпенглер, Тойнби, Малиновский, Сорокин и др.)

Как известно, ряд авторов четко разделяет или даже противопоставляет понятия цивилизации и культуры. Так, А. Вебер полагал, что культура и цивилизация существенно различаются, ибо культура — это духовное и оригинальное явление, тогда как цивилизация анонимна по своей интеллектуальной природе. Цивилизация, по Веберу, представляет собой усилия человека овладеть природой с помощью разума, запечатленного в науке, технике и планировании. Что же касается культуры, то это — воплощение, осуществление человеческого духа.

А у О. Шпенглера различение культуры и цивилизации приобретает облик антагонистической конструкции, в которой цивилизация выступает как ступень заката культуры. Концепция Шпенглера получила наибольшую известность. Этот широкий отклик объясняется своеобразием, с которым Шпенглер сумел выразить пессимистическое видение судеб современной культуры. Его теоретическая конструкция покоится на двух главных идеях: 1) радикальная противоположность культуры и цивилизации, в основе которой лежит фатальность истории каждой культуры, чреватая катастрофическими для судеб этой культуры последствиями; 2) морфологическое понимание самой культуры, полностью отвергающее непрерывность и прогресс как черты ее истории. Именно понимание культуры как организма, как растения, проходящего стадии зарождения, роста, старения и безвозвратного и бесследного исчезновения, подводит Шпенглера к противопоставлению цивилизации и культуры.

Согласно Шпенглеру, цикл каждой культуры укладывается в один и тот же временный интервал — тысячелетие. Он складывается из весны, лета, осени и зимы. Как и все организмы, культуры живут более или менее интенсивной жизнью. Каждую из фаз, которую они проходят, характеризуют богатство содержания и многообразия опыта. С точки зрения историков, иные десятилетия насыщены значительными событиями больше, нежели столетие, а некоторые столетия — больше, чем тысячелетие. Так, развитие греко-римской цивилизации протекало в темпе «анданте», а развитие западной цивилизации (во времена Шпенглера) — в темпе «аллегро кон брио». Два исторических факта, «которые наступают, каждый в своей культуре, в совершенно одинаковом — относительном положении и, следовательно, имеют вполне соответствующее значение», Шпенглер считает [45] «одновременными» 2. Так, в эпоху Александра Македонского, как и в эпоху Наполеона, греческая и соответственно западная культуры стали цивилизациями. Все выдающиеся личности на протяжении своей жизни циклически повторяют и воспроизводят фазы культуры, к которой они принадлежат. Гармония греческого искусства исключает становление, движение, динамику, оно статично и стереометрично. Западную же культуру можно описать с помощью таких понятий, как «фуга» и «контрапункт». Ритм фуги предполагает, как известно, повторение.

Сравнивая различные культуры, западную культуру Шпенглер уподобляет сложному организму, клетками которого являются Германия, Франция, Англия и Испания. Как неодинаков в организме возраст клеток, так различна и жизнеспособность народов, образующих западную культуру.

В биологической концепции Шпенглера цивилизация предстает не как материальная сторона культуры, а как неизбежная фаза ее упадка, фатальный удел всякой культуры, подобно тому как старость и смерть — фатальный удел любого вида растений. У каждой культуры есть своя собственная цивилизация. «Цивилизация — это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством, являемым нам дорикой и готикой» 3. По мнению Шпенглера, культура — это осуществление внутренних возможностей, а цивилизация — аннулирование всякого прогресса. Выполнив свое предназначение, культура исчерпывает себя, умирает, становится цивилизацией.

Нельзя отрицать, что история культуры, как верно полагает Шпенглер, знает периоды упадка, острого кризиса духовных ценностей, но, во-первых, этот кризис отнюдь не охватывает всю духовную жизнь общества и, во-вторых, корни этого кризиса лежат не в сущности культуры.

В определенном смысле, в русле шпенглеровской циклической школы складывались и воззрения А. Тойнби. Его взгляды на культуру и цивилизацию, однако, не были чисто морфологическими. В центре его внимания находились генезис, развитие, закат и распад цивилизаций, современные судьбы цивилизаций. Известно, что Тойнби даже упрекал Шпенглера в «догматической негибкости», доведенной до фатализма, имея в виду его утверждение, что цивилизации возникают, развиваются и умирают в соответствии [46] с жесткой программой, включающей в себя изначально предопределенные сроки и являющейся неумолимым законом природы, наподобие тех, которые управляют живой природой. Шпенглера и Тойнби объединяет мысль о множественности цивилизаций и их цикличности. Вместе с тем, в отличие от Шпенглера, Тойнби не исключает взаимодействия и взаимосвязи различных цивилизаций. Напротив, он считает эту взаимосвязь могучим рычагом истории цивилизации, формулируя даже «закон встреч» цивилизаций, согласно которому фрагмент культуры, оторванный от своего целого и перенесенный за его пределы, встречается с меньшим противодействием и распространяется дальше и быстрее, чем распространялась бы культура в ее целостности.

Как известно, размышляя над рождением и развитием цивилизаций, Тойнби сформулировал теорию «вызова-ответа». Воздействие географической среды на человека он называет вызовом, реакцию человека на вызов со стороны природы — ответом. Генезис цивилизации предстает как результат взаимной игры вызовов и ответов, где вызов выступает как физический фактор.

Возникнув в процессе «вызова-ответа», согласно Тойнби, цивилизация достигает в своем развитии ступени зрелости. В основе динамичного развития цивилизации лежит непрерывность вызовов и успешных ответов на них, что достигается благодаря таинственной нематериальной силе, жизненному порыву, который побуждает «провоцируемую» группу к новому усилию, и так до бесконечности. Возникшая и достигшая таким образом зрелости цивилизация являет собой успешный ответ на последовательность вызовов, и в этих своих постоянных усилиях она опирается на жизненный порыв. Достигнув высших ступеней развития, общества начинают клониться к упадку и умирают. Из названных Тойнби 21 цивилизации большинство умерло и забыто.

Следует отметить, что взгляды Тойнби крайне противоречивы: иногда он выделяет 21 цивилизацию, иногда — 28, а иногда — 13; то он рассматривает их как продукт человеческой деятельности в социальной и нравственной сферах, то, отходя от этой точки зрения, сводит их суть к религиозным элементам. В одних случаях Тойнби считает все цивилизации равноправными, в других — особо подчеркивает превосходство западной цивилизации. То он видит основной фактор прогресса цивилизации в творческой элите, то — в религии. Тойнби полагал, что основной характерной чертой цивилизации определенного типа является религия, которая накладывает отпечаток на все остальные ее черты. На самом же деле цивилизация отнюдь не представляет собой механическую сумму [47] однородных элементов, сводимых к общему знаменателю. Она есть сложное социокультурное образование, подчиняющееся определенным законам детерминизма; и вовсе неправомерна попытка Тойнби свести цивилизацию к ее духовным элементам. Концепция Тойнби, как и теория Шпенглера, несет на себе отчетливую печать фатализма. Наряду с некоторыми интересными мыслями она содержит немало произвольных гипотез, оценок и выводов, иррационалистических и мистических положений, ошибочных утверждений.

Своеобразной и весьма интересной является теория кризиса цивилизации П. Сорокина, которая получила широкий отклик. Анализируя социокультурную ситуацию своего времени, Сорокин писал, что мы вступили в трудный, переходный период; такие периоды всегда сопровождались трагическими взрывами: жестокостью, войнами, гангстеризмом, революциями. Нынешний кризис охватил всю культуру нового времени — искусство и науку, философию и религию, этику и право, формы социально-экономической, политической и семейной организации, образ жизни и мысли. Он знаменует конец определенной эпохи.

По мнению Сорокина, этот кризис вызван стихийным развитием вируса, который содержался в культуре нового времени с момента ее зарождения. Он убежден, что дело идет к возникновению более высоких типов общества и культуры, в рамках которых произойдет переоценка основных ценностей, радикально изменятся поведение и миропонимание людей, будет достигнуто обновление устаревших форм. На этом пути, полагал Сорокин, получали разрешение и кризисы предшествующих эпох. Разрешение кризисов, пишет он, всегда состояло в замене отживших корней существующей материальной культуры идеалистическим корнем, а в конечном счете в замене клонящейся к упадку культуры более развитой и духовной культурой.

Проблема соотношения развития общества, культуры и цивилизации является предметом обсуждения в теории А. Вебера, который, преодолевая европоцентристскую концепцию, разделяемую многими западными философами, утверждал, что каждую культуру отличает единство, соответствующее социальной структуре, породившую эту культуру. Между социальными структурами, обусловливающими различные культуры, может существовать сходство, и все же каждая социальная культура имеет свою индивидуальность. Как уже отмечалось выше, Вебер проводит различие между культурой и цивилизацией, но это не антагонистическое различие, как у Шпенглера, — Вебер говорит об отношении обусловленности между ними. Он полагает, что рост цивилизации ведет к постоянному [48] обновлению форм культуры, инструментом которого выступают средства технического развития. Одновременно видоизменяется и мир духовных предметов. В противоположность Шпенглеру, отрицающему прогресс культуры, Вебер считает, что независимо от того, как понимается прогресс, и несмотря на периоды упадка в развитии человечества прогресс цивилизации следует признать фактом.

Однако следует обратить особое внимание на тот весьма важный момент, что направления развития научно-технического прогресса, т.е. цивилизации, не являются однозначными, непротиворечивыми, как это представлялось в его «классических моделях», и имеет определенную основу воззрения ряда западных мыслителей, признававших кризис современной культуры и объяснявших его некоторыми негативными последствиями научно-технического прогресса. В таком случае имеется в виду кризис духовной культуры, «нарушение гармонии» ее основных элементов, особенно отставание этического сознания от темпов прогресса науки и техники.

Культура как процесс реализации духовных ценностей выражает вечное стремление человечества к постоянному освоению-преобразованию действительности, и она как поприще проявления сущностных сил человека отражает также его становление, самоутверждение как субъекта культуры. Или, иначе выражаясь, культура — это процесс, связанный с «работой» сознания, его активностью для удовлетворения духовных потребностей и реализации духовных ценностей, на основе которого формируются определенные взгляды, идеи, учения людей об окружающей действительности и самих себе и создаются духовные ценности, что составляет духовное богатство или духовную культуру общества.

Структуру духовной культуры определяет взаимоотношение форм духовного освоения мира человеком. Духовная деятельность, духовное освоение мира на разных этапах развития общества, в различные эпохи происходят по-разному, но вместе с различием для форм духовной деятельности характерны и тождественные признаки, посредством анализа которых возможно охарактеризовать, установить структуру духовной культуры.

Различают следующие основные формы духовного освоения мира человеком, формы отношения к действительности: теоретико-познавательную (высшей формой которой является наука), оценочно-практическую (нравственность, нравственные нормы) и художественное творчество (высшая форма которого — искусство).

Одной из основных форм отношения к действительности духовного освоения мира является познание; теоретическая деятельность человека [49] вместе с реальной преобразующей деятельностью представляет собой одну из основных форм освоения и преобразования мира. Но, очевидно, для освоения действительности, для ее преобразования теоретической деятельности недостаточно. Одним из необходимых и одновременно важнейших моментов преобразующей действительность деятельности является практическое отношение человека к действительности. Такая деятельность подразумевает как свою основу то, что у людей, кроме теоретических интересов, имеются и определенные ценностные ориентации, и они действуют сообразно им. А совокупность ценностных ориентаций составляет одну из форм освоения мира человеком, а именно ценностно-практическое освоение мира. Это последнее находится в органической связи с теоретико-познавательной формой деятельности человека, так как для осознания и выяснения своего отношения к действительности надо иметь определенное представление и знание не только о действительности, но одновременно и о самом себе как субъекте этой деятельности. Но эти формы отношения к действительности существенно отличаются друг от друга: теоретическая деятельность направлена на изучение закономерностей объективной действительности, а оценочно-практическая деятельность заостряет внимание на отношении человека к объектам действительности, на его позиции. Различие между этими формами отношения человека к действительности видно и в том, что целью науки как высшей формы теоретического освоения мира служит установление истины, а в ценностных ориентациях высшей сферой является нравственность и среди ценностей высшая ценность — добро.

Но ценностное отношение к действительности не исчерпывается сферой нравственности, ценностное отношение к действительности характерно и для эстетического сознания. «Чувство» ценности, ее «восприятие», «видение» осуществляется посредством именно одной из форм освоения действительности — художественного освоения и соответственно его высшей формы — искусства. Правда, искусство синтетически содержит в себе и теоретическое знание, и оценку, но оно не сводится отдельно ни к познанию объективной действительности, ни только к ценностному подходу к действительности, так как искусство имеет целью не познание вообще, а «познание», «видение» ценностей. К тому же и ценностный подход к действительности не исчерпывается «чувством», «видением» ценности (что главное в искусстве), но ценностное отношение подразумевает и проявление воли, и принятие решения.

Этими формами духовной деятельности и создается культура, которая как результат человеческой деятельности, человеческой активности [50] образует определенную целостную систему. Основой человеческой деятельности и соответственно целостности культуры является сознание, которое в свою очередь является единым и целостным. Но единство сознания не означает, что оно является простым и лишенным всякой структуры феноменом. В сознании и соответственно человеке различают три важнейшие стороны, три основные способности. Это — познавательные, эмоциональные и волевые процессы. Эти моменты сознания, правда, находятся друг с другом в органической связи, но представляют собой различные, не сводимые друг к другу уровни.

Следовательно, если мы будем различать в человеке три органически связанные друг с другом стороны — разум, волю и эмоцию как актуальные «силы», то творческое проявление, реализация этих «сил», способностей, будет культурой, а каждый из этих аспектов деятельности человека будет иметь соответствующий ему аналог в виде отдельного компонента культуры.

Культура общества включает в себя как материальную, так и духовную сферы, но и в материальной культуре воплощены духовные силы человека. Культура же личности преимущественно есть его духовная культура, культура его души; культура как мера гуманизации человека, человеческих отношений должна проявляться в таких основных сферах духовной культуры, как познание, художественное творчество и нравственное поведение.

Существование человека как социального существа подразумевает его активное, преобразующее отношение к действительности, и вполне естественно, что это его существование развертывается на фоне «быть» и «иметь». Культура как средство и одновременно цель является поприщем, где проявляются эти важные качества человека. Человек, ориентированный преимущественно на обладание (иметь), рассматривает познание как «приобретение», как «аннексию». С его точки зрения, ценность познания зависит от ценности предмета, которым он овладевает (таким образом трасформацию человеческого бытия на примерах явлений повседневной жизни проанализировал Э. Фромм в работе «Иметь или быть»). С этих позиций подлинное познание отличается от мнимого знания тем, что первое имеет дело с подлинными предметами — подлинным бытием, идеями; второе же — с кажущейся действительностью, с небытием. Но наука, научное познание, выражая процесс становления человека, его «очеловечивания», является важным элементом духовной культуры, и мы имеем полное основание для того, чтобы не считать познание предмета и достижение истины «аннексией» этого предмета. Человеческое познание по своей природе социально; познание — это диалог с другими людьми, другими эпохами, [51] другими культурами; истинно познавательный интерес не имеет ничего общего с обладанием. Познание (как культура вообще) есть понимание в широком смысле — понимание предмета, природы, жизни. А понимание предполагает вслушивание, внимание к предмету. Поскольку познание предполагает понимание и диалог, постольку оно выражает сущность человека; подлинная познавательная деятельность способствует гуманизации человека, хотя она не может быть гарантией того, что результаты познавательной деятельности не будут использованы во вред человеку.

Разумеется, художественное творчество (искусство) и нравственность (также религия и др.) являются неотъемлемыми элементами духовной культуры, так как они адекватны человеческому бытию и способствуют совершенствованию, гуманизации человека. В этом смысле культура не тождественна уровню образованности человека; культура не сводится к богатству накопленных знаний, а является показателем гуманизации человека, показателем того, что жизнь представляет собой поистине человеческую деятельность, а не простое существование. Именно это имеет в виду профессор Н. Чавчавадзе, когда пишет, что культура существует и может существовать только в сфере деятельности. Он соглашается с теми теоретиками, которые определяют культуру как способ человеческой деятельности, и добавляет: «Вернее, однако, было бы определять культуру не как способ, а как внутренний смысл человеческой деятельности. Ведь самый глубокий имманентный смысл человеческой деятельности может заключаться только в созидании человеком себя свободно-творческой личностью и в созидании своего, человечески-человечного мира. А это и есть смысл и назначение культуры. Культура как гуманизация человека и его мира, как его освобождение-облагораживание, его рождение в свободе и для свободы и как созидание мира, достойного этой свободной природы человека… есть внутренний, субъективный, имманентный смысл общественно-исторической деятельности человека, его истории» 4.  Именно гуманистическая сущность культуры диктует нам учитывать, что прогресс науки и техники ставит перед человечеством много социально-нравственных проблем.

Практика общественной жизни человечества подтверждает, что связь между научно-техническим прогрессом и культурой, особенно с ее квинтэссенцией — нравственностью, носит далеко не однозначный, не прямолинейный характер. В связи с этим следует указать на то, что проблема взаимоотношения двух важнейших элементов духовной культуры — науки [52] и морали — вовсе не новая для философии и этики. Это одна из тех проблем, которые называют «вечными», традиционными. Проблема взаимоотношения науки (знания) и морали (нравственности) выдвигалась в число злободневных философских проблем на каждом крутом историческом повороте. Одна из первых четко фиксируемых постановок проблемы представлена в античной философии. Как известно, в работах софистов, Платона и Аристотеля намечена дихотомичность науки и морали (как учения о добродетелях и пороках), определено различие этих двух сфер духовной деятельности человека, их несовпадение и даже противоположность.

Первое четкое отделение морали (нравственности), добродетели от науки (мудрости) произвел Сократ, но вместе с тем он предпринял попытку объединения их, выявления между ними общего. В стремлении к этому он заходил иногда так далеко, что даже отождествлял их. Известная формула Сократа, что разум ведет к добродетели, а от нее — к счастью, наглядно показывает, что он старался объединить мудрость и нравственность, знание и счастье. Другой мудрец античности — Аристотель, напротив, считал, что знания отнюдь не дают гарантии нравственных поступков, а наука и мораль настолько специфичны, что необходимо их не объединять, а разделять.

Эти два пути решения проблемы «наука и мораль», намеченные в древнегреческой философии, развиваются и даже доводятся до крайности в последующих философских системах. На современном этапе философской мысли и научно-технического прогресса в своеобразном виде представлены обе эти крайности: одни школы и направления стремятся обосновать разрыв и принципиальную противоположность морали и науки, другие предлагают различные варианты их «соединения» в одно целое. Необходимость разграничения науки и морали, их «разведения» и противопоставления доказывается с помощью двух прямо противоположных типов аргументации — сциентистской и антисциентистской. Сциентистскую позицию разделяют в основном представители рационалистских школ в философии и этике — позитивисты (неопозитивисты), метаэтики, приверженцы аналитической философии и др. На антисциентистских позициях стоят представители различных направлений религиозной морали, неофрейдисты, маркузианцы, экзистенциалисты.

Для современного сциентизма характерна вера во всемогущество науки и техники, в их способность и даже «предназначенность» решить все «вечные» моральные проблемы человечества. В подтверждение приводятся следующие рассуждения: мораль показала свое бессилие, поскольку так и не смогла на протяжении тысячелетий человеческой [53] истории решить проблемы добра и зла, свободы и ответственности, долга и совести, смысла человеческой жизни. Поэтому их может и должна попытаться решить наука. Именно сейчас настал момент, когда можно и нужно это сделать, ибо мир стоит перед угрозой физического уничтожения. Пора наконец науке выработать гарантии против произвола сильных, поставить преграды нравственной деградации.

Антисциентистские тенденции, возникшие как реакция на увлечение сциентизмом и рационализмом, имеют не менее широкое распространение. Антисциентисты также исходят из понимания огромной роли науки и техники в современном мире, из признания их выдающихся достижений. Однако достижения науки вызывают у них не восхищение, а страх и глубокую тревогу — выдающиеся достижения науки и техники объявляются злом, породившим в наше время сложные и трудноразрешимые общественные проблемы. Будучи свидетелями антигуманного применения научных открытий, антисциентисты утверждают, что наука равнодушна к человеку, к его надеждам и чаяниям, поэтому человеку остается уповать только на мораль — верную хранительницу непреходящих общечеловеческих ценностей и идеалов. Именно в ней следует видеть единственное средство, которое может обуздать, ограничить безудержный и стремительный рост науки и техники.

Если сциентисты абсолютизируют роль науки и техники, преувеличивают их возможности в решении человеческих проблем и вместе с тем принижают мораль, выражают неверие в силу ее общественного воздействия и практическую ценность, то антисциентисты, наоборот, преувеличивают значение морали и стремятся с ее помощью искусственно затормозить научно-технический прогресс, налагая вето на некоторые научные исследования и эксперименты. Помимо этих позиций существует также точка зрения, согласно которой вместо противопоставления науки и морали или их отождествления необходимо найти средства их объединения, своеобразного синтеза.

Современный научно-технический прогресс остро поставил на повестку дня проблему моральной ответственности ученых, прежде всего ученых-естествоиспытателей. Ученые-естествоиспытатели занимают различные позиции по этому вопросу. Некоторые из них считают вопрос о моральной ответственности ученого псевдопроблемой, так как, по их мнению, нет никакой взаимосвязи между наукой и нравственностью. В этом смысле характерна точка зрения создателя американской ядерной бомбы Э. Теллера, который считает, что ученый не отвечает за законы природы. Его дело состоит только в том, чтобы выяснить, каким образом эти законы [54] функционируют, а вопрос о том, нужно ли делать водородную бомбу, применять ли ее, ученого не касается.

Однако есть ученые, которые, признавая свою ответственность перед обществом, в то же время не видят реальных средств контроля за использованием результатов их научной деятельности. Вследствие этого их выводы часто оказываются весьма пессимистическими. Чувством глубокого разочарования проникнуты высказывания таких великих ученых, как А. Эйнштейн, Н. Винер, М. Борн и др. М. Борн писал, что ему казалось, будто научный метод предпочтительнее других, более субъективных способов формирования картины мира, но, добавляет он, «теперь я смотрю на мою прежнюю веру в превосходство науки перед другими формами человеческого мышления и действия как на самообман» 5. В другом случае Борн выражает прямое сомнение в нравственной и политической компетенции многих естествоиспытателей. Ученый пишет: «Они прекрасно сознают явное преимущество своего образа мышления, но плохо видят его принципиальную ограниченность. Их политические и этические суждения потому зачастую примитивны и опасны» 6.  Известно также, что Эйнштейн после трагедии Хиросимы испытывал глубокое чувство вины, но не видел выхода из морального кризиса, в который впала современная ему наука, порабощенная военно-промышленным комплексом.

Вместе с тем многие ученые полагают, что сама наука, цель которой — отыскание истины, содержит принцип «честности», руководствуясь которым необходимо воздерживаться от исследований, могущих иметь вредные последствия для людей. Как пишет американский биолог, лауреат Нобелевской премии А. Сент-Дьери, «сама наука, в основе которой лежит поиск истины, — высший моральный принцип» 7.  Подобной точки зрения придерживается известный американский физиолог, лауреат Нобелевской премии М. Дельбрюк, который пишет, что «сама по себе научная деятельность воспитывает одно высокое моральное качество: ученый должен быть по возможности честен» 8. Нравственные мотивы играют существенную, иногда решающую роль в научном творчестве, корректируя направление научного поиска. Именно по этому поводу А. Эйнштейн в статье «Памяти Марии Кюри» писал следующее: «Моральные качества выдающейся личности имеют, возможно, большее значение для данного поколения и всего [55] хода истории, чем чисто интеллектуальные достижения. Последние зависят от величия характера в значительно большей степени, чем это обычно принято считать» 9.

Размышляя об отрицательном влиянии современного научно-технико-индустриального прогресса на многие стороны человеческой жизни, следует обратить особое внимание на тенденцию нивелирования личности. В современном индустриально-прогрессивном мире развитие индустрии нуждается в человеке лишь как в производителе и потребителе. И поскольку производственные операции в основном выполняются машинами, постольку человек должен свестись к «служащему» и превратиться в «придаток» машины. Индустриальный прогресс, как отмечает профессор З. Какабадзе, нуждается, таким образом, исключительно в человеке как производителе и потребителе, все же остальные отношения и соответствующие особенности становятся лишними, «нерентабельными». Именно подобной нерентабельной особенностью оказывается индивидуальность человека: эффективное функционирование индустриальных организаций требует единой дисциплины и единого режима, единая же дисциплина и единый режим идеально осуществляются лишь при абсолютной однородности характеров, наклонностей, обычаев, вкусов, участвующих в этой организации индивидов. Функционирующая в бешеном темпе индустриальная машина не терпит никаких опасностей отклонения. Поэтому-то она принимает специальные меры для уравнивания, нивелирования личностей. Весьма характерно в этом отношении, что современные общественно-государственные учреждения с необычайным усердием занимаются «воспитанием» граждан по всеобщим стандартам и образцам. Уличная реклама, телевидение, журналы, газеты упорно внушают гражданам образцы, нормы и стандарты поведения, образования, одежды, квартирной обстановки. И нужно подчеркнуть, что граждане современных индустриальных обществ в этом отношении слишком «благовоспитанны» — каждый из них необычайно чувствителен к тому, что делают, как себя ведут, как одеваются, как отдыхают, как развлекаются и как обставляют квартиру, что читают другие, вернее, большинство других: каждый хочет во что бы то ни стало жить по всеобщим стандартам, по «моде». В результате всего этого люди постепенно теряют свое индивидуально- своеобразное лицо и превращаются в анонимно-безликую массу.

Индустриальный прогресс различными средствами и путями приводит к нивелированию личностей, что означает резкое падение «качества [56] содержания» человеческой жизни. Ибо для человека в конечном итоге невыносимо чувство потери индивидуально-своеобразного лица, т.е. потери собственной «самости», превращения в безликую количественную единицу. Научно-технико-индустриальный прогресс, уравнивая и нивелируя личности, способствует внутреннему разобщению людей, ибо внутреннее обращение людей предполагает их различие и индивидуальное своеобразие.

В условиях современного научно-технического прогресса, в эпоху беспрецедентного развития науки и техники еще более резко выявилась характерная для западного общества тенденция фетишизации рациональности или разума, которая часто доходит до иррационализма. Интересный анализ этой проблемы дан в трудах представителей франкфуртской школы социальной философии, в частности в трудах одного из основателей этой школы М. Хоркхаймера. В работе «К критике инструментального разума» он рассуждает так: если в прежние времена идеи добра и справедливости метафизически гипостазировались, а чаще опирались в своей правомочности на авторитет Бога, то сейчас, когда все должно быть основано на принципе разума, рациональности, полезности, рассматриваются только средства, а вопрос о целях больше не ставится. Уже не существует цели самой по себе; объявляется бессмысленной дискуссия о том, какой цели отдать предпочтение по сравнению с другими. Уже не интересуются тем, почему то или иное объявляется полезным 10.

Согласно Хоркхаймеру, в таких условиях идеи теряют содержание, они превращаются в «пустые» формы, «скорлупы», об истинности которых уже не говорят. Вместе с субъективизацией разума происходит и его формализация, что имеет свои далеко идущие и практические следствия: принципы этики или политики оцениваются не в зависимости от их соответствия действительности, а по тому, насколько они приспособлены к существующему способу жизни. Приспособление, адаптация становится единственным критерием рациональности, и уже не спрашивают, оправдано ли то, по отношению к чему нечто объявляется приспособленным или несообразным 11. Чем больше становятся формализованными и инструментализированными идеи, тем меньше в них видна мысль в собственном смысле. Они рассматриваются с точки зрения полезности, как вещи, [57] машины: в результате чего происходит их развитие, автоматизация, утверждает Хоркхаймер.

Каковы следствия формализации разума? На этот вопрос Хоркхаймер отвечает следующим образом: справедливость, равенство, счастье, толерантность и другие подобные идеи, которые в прежние века были «санкционированы» разумом, теряют разумную основу. Утверждать превосходство справедливости и свободы над несправедливостью и угнетением так же невозможно для инструментального разума, как и навязчивое утверждение, что красный цвет прекраснее синего. Так же бессмысленно и невозможно утверждать, что какие-либо способы жизни, религия и философия лучше, выше других или истиннее 12. При такой интерпретации и понимании разума, искусство теряет смысл и социальное содержание. Оно полностью нейтрализовано. Для обыкновенного среднего зрителя, для которого идея справедливости или другие идеи лишились смысла, будет непонятно значение «Героической симфонии» Бетховена. Для такого зрителя или слушателя это произведение представляет иллюстрации замечаний комментатора программы, отмечает Хоркхаймер.

Инструментальное понимание разума, указывает Хоркхаймер, логически вызвало «слепую» веру в науку и утвердило в философии основы такого течения, которое именуется позитивизмом. Согласно позитивизму, как известно, философия является простым «придатком» науки, объяснением достижений науки. Этим Хоркхаймер верно указывает на недостаток позитивистского сциентизма — на тенденцию фетишизации роли и значения науки.

По мнению Хоркхаймера, для инструментального понимания разума характерна еще одна странность: поскольку согласно такому пониманию, разум обязан только предлагать средства для целей субъекта, то он смотрит на мир как на материал, который должен быть покорен субъектом в соответствии со своими целями, а не как предмет познания. Но так как инструментальный разум «упраздняет» те ценности и цели, которые должны составить основу автономии субъекта, то тем самым он «упраздняет» и субъекта. Инструментальное понимание разума, что является выражением кризиса разума, обострения его противоречий, согласно Хоркхеймеру, выступает также и выражением кризиса индивида и индивидуализма в индустриальном обществе. Это обстоятельство ныне хорошо осознано в обществе современного Запада, но заслугой Хоркхаймера является то, что он одним из первых уделил особое внимание этому вопросу.
[58]

Хоркхаймеровский анализ инструментального разума важен в том отношении, что ясно показывает, какие последствия может иметь в обществе ориентация преимущественно на обладание, владение. Разумеется, ориентация на обладание не чужда культуре, но ориентация только на обладание тянет человека к «зоологическому» индивидуализму, тогда как истинное назначение культуры заключается в служении сущностным, фундаментальным устремлениям и целям человека: ведь культура выражает уровень очеловечивания человека, она является синонимом человечности. Если ориентация преимущественно на обладание направляет человека фактически к крайнему индивидуализму, то ориентированная на бытие культура направлена на человечность. Поэтому абсолютизация роли и значения науки и техники в обществе или ориентация культуры преимущественно на обладание чреваты опасностью кризиса культуры для этого общества. Основой кризиса культуры, в частности литературы, искусства, выступает не только то, что общество больше не признает их ценность, но и то, что «пейзаж» нравственно выродившегося общества как источник вдохновения оказывает плохую службу писателю и художнику: когда художник видит, что люди постепенно становятся на путь вырождения и теряют нравственный облик, когда он не надеется на человечность, то и в его творчестве «умирает» человек. А это, очевидно, чревато «смертью» самого художника и соответственно его творчества. А в обществе кризис нравственности и кризис искусства тесно связаны друг с другом.

Поскольку в современных условиях ориентация на обладание и потребительские интересы могут «вторгнуться» и в искусство, и оно само может стать носителем духа этих тенденций, постольку вместе с преимущественным развитием науки и техники на нынешнем этапе научно-технического прогресса все больше увеличивается и усиливается роль и ответственность истинного искусства перед обществом. Ныне, как никогда, искусство обязано выступить в роли нравственного регулятора. В условиях преобладания потребительской тенденции, выявленного научно-технической революцией, истинное искусство, как отмечает проф. З. Какабадзе, должно показать человеку его лицо в зеркале его собственной человеческой сущности, в противопоставлении и противоречии с нею; оно должно показать человеку, не скрывая, его собственное вырождение, потрясти, смутить, привести его в ужас лицезрением самого себя и этим вызвать в нем пафос «вновь стать» человеком.

Итак, сказанное выше позволяет отметить, что целесообразность философского исследования проблем научно-технического прогресса, проблем, связанных с бурным развитием науки и техники, в наши дни обусловлена [59] не столько тем, что техника совместно с наукой занимает определяющее место как в общественной, материальной, так и духовной жизни всего человечества и фактически изменила уже облик земного шара, сколько тем, что именно сегодня, на высоком уровне развития науки и техники намного яснее стали некоторые важные характеристики техники. Выяснилось, в частности, что прогресс вынуждает нас пересмотреть некоторые важные характеристики науки и ее связи с техникой, а именно, обусловленность развития самой науки и научных исследований успехами и возможностями техники. Техника часто определяюще влияет на многие экономические, социальные, научные, экологические и даже политические решения.

Все это неизбежно выдвигает на первый план вопросы: что такое наука? какова природа техники и научно-технического прогресса? что этот прогресс может дать человеку и что — «отнять» у него? Эти и другие вопросы, возникшие в наши дни и крайне интенсивно обсуждаемые на всех уровнях общественного сознания, породили необходимость серьезного исследования техники как древнейшего, но приобретшего совершенно новые черты социального феномена. Исходя из этого, целесообразнее всего выявить и охарактеризовать те или иные фундаментальные черты техники, без которых она не мыслима ни как материальный, ни как социальный феномен. Таким фундаментальным качеством техники является то, что она представляет собой средство преобразования. Исторически цивилизация возникла на Земле на основе преобразующей деятельности человека и общества. Именно преобразование среды, природы, самого человека и общества лежит также в основе развития цивилизации и культуры.

Всемерно умножая силы человечества, его способность покорения природы, использования ее закономерностей в своих целях и интересах, научно-технический прогресс несет человечеству неизменные блага, но одновременно этот прогресс ставит перед нами целый ряд острейших социальных, политических, моральных, медико-биологических проблем, таит в себе не только радужные перспективы, но и определенные трудности и опасности, непредвиденные роковые предопределения.

Прогресс общества характеризуется не только завоеваниями науки и техники, но и выработкой норм и оценок поведения, отражающих потребности социальной системы и ее возможности усовершенствовать отношения личности и общества, развивать культуру. Культура как процесс реализации духовных ценностей выражает уровень «господства» человека над природой, т.е. показывает, чего достигло человечество в направлении развития науки и техники, и одновременно характеризует степень гуманизации [60] человеческих отношений в обществе. Именно степень свободы — гуманизации человеческих отношений в обществе является высшим критерием прогресса культуры.

Культура как ценностный феномен отражает стремление людей к постоянному освоению-преобразованию действительности. Она как поприще проявления сущностных сил человека отражает также становление, «очеловечивание» самого создателя и субъекта культуры — человека. В процессе реализации духовных ценностей, созидания культуры происходит формирование личности, способной вступить в диалог с другими личностями, так как культура представляет собой диалог — диалог с другими эпохами, культурами, с другими людьми. Культура есть понимание в широком смысле — понимание предмета, природы, жизни. Культура отражает процесс свободы-гуманизации человека. На его основе человек формируется как толерантное существо, личность, которая свою жизнедеятельность осуществляет в соответствии с высшими общечеловеческими ценностями.

Исходя из такого понимания сущности культуры можно утверждать следующее: без развития науки и техники невозможен сам прогресс человечества — это бесспорно. Развитие науки и техники является также незаменимым и обязательным условием прогресса культуры. В условиях преимущественного развития науки и техники на современном этапе следует обратить особое внимание на то обстоятельство, что необходимо разумное регулирование тенденции абсолютизации роли и значения технического способа мышления, так как подлинное развитие культуры возможно лишь на основе гармоничного взаимоотношения ее компонентов. Гармония же подразумевает сохранение специфических особенностей всех компонентов культуры и исключает переоценку или недооценку роли и значения того или иного элемента. И как отмечает А. Печчеи в книге «Человеческие качества», в условиях поистине эпохальных изменений человеческое развитие вступило в новую эру, мировое научное сообщество должно с высокой ответственностью относиться к тому, что «только тот прогресс и только такие изменения, которые соответствуют человеческим интересам и находятся в пределах его способностей к адаптации, имеют право на существование и должны поощряться — таков логический вывод и естественное следствие всего хода развития человечества; и именно в этом ключе следует решать вопрос о регулировании процесса изменений. Если с этих позиций оценивать научные изыскания, технические исследования и разработки, то окажется, что некоторые из них необходимо всемерно стимулировать, другие — замедлить, третьи — немедленно прекратить и не [61] возобновлять до тех пор, пока соответствующее развитие человеческих качеств не создаст условия для восприятия и полезного применения новых доз прогресса» 13

Мы, конечно, не должны закрывать глаза на то, что с возрастанием мощности техники увеличивается как благополучие людей, так и опасность для их существования. Следует вспомнить, что Т. Адорно в статье «О технике и гуманизме» на вопрос: «приносит современная техника в конечном счете пользу или вред человечеству?», отвечает, что «это зависит не от техников и даже не от самой техники, а от того, как она используется обществом. Это использование не является делом доброй или злой воли, а зависит от объективных структур общества в целом. В обществе, устроенном соответственно человеческому достоинству, техника не только была бы освобождающим фактором, но и обрела бы сама себя. Если сегодня техники иногда испытывают страх перед тем, что может произойти с их изобретениями, то ведь лучшей реакцией на этот страх была бы попытка как-то содействовать установлению общества, отвечающего человеческому достоинству» 14.

Таким образом, культурные аспекты всякого развития, включая научно-технические, означают его оценку, соотнесение с высокими гуманистическими, общечеловеческими ценностями. А это в свою очередь означает также, что центром всех изменений и преобразований, точкой отсчета всякого развития является человек.

Примечания
  • [1] Подробнее об этом см.: Практика глобализации: игры и правила новой эпохи. М., 2000. C.14-15.
  • [2] Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. М.; Пг., 1923. C.124.
  • [3] Там же. C.31.
  • [4] Чавчавадзе Н. Культура и ценности. Тбилиси, 1984. C.164.
  • [5] Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. C.7.
  • [6] Борн М. Размышления // Литературная газета. 1970. 11 марта.
  • [7] Литературная газета. 1972. 8 декабря.
  • [8] Там же.
  • [9] Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965. C.116.
  • [10] Хоркхаймер М. К критике инструментального разума. Франкфурт, 1974. С. 17 (на нем. языке).
  • [11] Там же. C.18.
  • [12] Там же. C.32.
  • [13] Печчеи А. Человеческие качества / Пер. с англ. М., 1985. C.279.
  • [14] Философия техники в ФРГ / Пер. с нем. М., 1989. C.370.

Комментарии

Добавить комментарий