Культура в процессе глобализации

[145]

Среди определяющих характер и динамику развития современного человечества важнейших явлений первостепенная роль принадлежит глобализации, ставшей реальностью нашей жизни. Поэтому, как справедливо отмечают многие исследователи, «глобализм» в наше время — наимоднейшее слово либерально-прогрессистской мысли. Хотя следует отметить, что если вдуматься в объективное содержание, обозначаемое этим словом, нас поразит его определенная банальность. В самом деле, картина такова. Еще в начале XIX столетия исследователи писали о едином мировом пространстве, создаваемом рыночной цивилизацией обмена. Учитывая это обстоятельство, известный немецкий социолог У. Бек пишет, что начало глобализации (в первую очередь — экономической) разными учеными датируется по-разному: одни относят возникновение «капиталистической мировой системы» к началу XVI века, к появлению колониализма, другие связывают его с появлением интернациональных концернов, для третьих глобализация наступает с отменой твердых валютных курсов или с крахом восточного блока. В этом отношении интересна и точка зрения, согласно которой появление механического станка в Англии обернулось разорением миллионов ткачей в Индии, а зарождение республиканской идеи во Франции стало подрывать троны восточных монархов, в России же вдохновило движение декабристов. Это означает, что взаимосвязьинтеграционных процессов и явлений мира вовсе не новое явление. [146] Что с этой точки зрения добавила наша эпоха? Можно сказать, что только несколько количественных параметров: небывало возросла скорость общения и расширился его диапазон, охватив информационную область. Как бы ни поражала наше воображение современная информационная революция, к сути понятия, обозначающего мировую цивилизацию обмена, она мало что добавляет. Сенсации сциентизма, касающиеся эпохальных достижений современной научно-технической революции, на поверку оказываются весьма банальными по сравнению с тем ощущением коренного переворота, которое было характерно для наблюдателей зарождающегося европейского модерна.

Следует обратить особое внимание на то, что совсем иной результат мы получим, если попытаемся оценивать новации глобализма с иной, с субъективной стороны, касающейся культурных, нравственных и политических устоев нашей цивилизации. В таком случае обнаруживается, что в лице современного глобализма мы имеем дело с новейшей формой нигилизма, ищущего себе оправдания в так называемых объективных тенденциях.

Можно с уверенностью утверждать, что скрыто важнейшая интимная сторона глобализации заключена в позиции последовательного отстранения от всех местных интересов, норм и традиций. К тому же если на заре модерна, в эпоху формирования великих европейских наций феодальному местничеству противостояло единое суперэтническое пространство государства-нации, то теперь само это государство третируется как носитель местничества.

В условиях глобализации, у идеологов глобализма именно такова позиция современной элиты — экономической, политической, интеллектуальной. В наше время быть элитой и реализовать себя как элита означает поставить себя в независимое положение от национальных чаяний. Если прежде народы возлагали на национальную элиту свои лучшие надежды и элита была квинтэссенцией народного опыта, выразительницей воли нации и стремления к лучшему будущему, а все, что обещали народам прогресс и просвещение, воплощалось в деятельности национальных элит, в эпоху глобализации быть элитой означает, собственно, членство в некоем [147] тайном «интернационале», никак не связанном с местными национальными интересами. В книге «Что такое глобализация?» У. Бек отмечает, что глобализация — это диалектический процесс, который создает транснациональные социальные связи и пространства, обесценивает локальные культуры и способствует возникновению третьих культур.

Одной из характерных черт нынешнего этапа процесса глобализации является то, что современные элиты представляют собой нечто вроде замкнутого международного клуба с собственной корпоративной этикой, ничего общего не имеющей с обычной гражданской и политической этикой, обязывающей служить своей стране, своему народу и государству. И так как народам это вряд ли может понравиться, то идеология современного глобализма неизбежно включает некий скрытый подтекст, некую эзотерику, чем-то напоминающую учение прежних гностических сект. Следует отметить, что глобальный генозис имеет двойное дно: внешняя сторона его отражает все прежние штампы эпохи модерна — прогресс, всеобщее благоденствие, права человека и т.д. и внутренняя, выражаемая тайным языком элиты, понятным только посвященным, будучи раскрытой, способна вызвать настоящее смятение сознания.

Характерной чертой глобализации можно считать и то, что при ближайшем рассмотрении оказывается, что большинство из массовых завоеваний великой эпохи модерна не совместимо с логикой глобализации. В первую очередь это касается понятия демократии, или политического суверенитета народа. Демократия, как известно, означает, что функции власти осуществляют те, кого народ избрал в ходе своего свободного волеизъявления. Избранники народа обязаны выполнять волю последнего и всецело контролируются им.

Как обстоит дело с политологией глобализма в этом отношении? Она предполагает, что настоящие центры власти и принятия решений не считаются с наказами местного избирателя и выражают согласованные стратегии международных трестов, корпораций — экономических и политических. Глобализм как «идеология господства мирового рынка» (У. Бек) поставил национальные элиты в некоторое [148] промежуточное положение, а именно между собственным народом и международными центрами власти. Причем вектор изменений совершенно определен: по мере нарастания тенденции глобализации национальные политические и экономические элиты все меньше прислушиваются к голосу своих избирателей и все больше связывают себя принятыми за спиной народов решениями нового «интернационала». Кажется, и мораль, и обычная логика требуют, чтобы избирателю это объяснили, прямо заявив, что в его услугах больше не нуждаются. Вместо этого ему по-прежнему льстят, называя его политическим сувереном, источником демократической легитимности власти.

Вышесказанное свидетельствует, как формируются двойная мораль и двойной язык. Одни термины, унаследованные от классической либеральной эпохи, теперь выполняют фактически лишь манипулятивную роль, усыпляя гражданскую бдительность народов, другие выстраиваются в параллельный ряд с ними и отражают новую реальность, которую от нас считают полезным прятать. Стоит сопоставить эти два ряда и сразу же обнаружится их роковая несовместимость.

Как известно, совсем другим сознанием отличалась классическая эпоха Просвещения. Она не знала двойных стандартов и двойной морали, не прятала своих открытий от масс. Напротив, все усилия Просвещения, весь его пафос были направлены на то, чтобы как можно скорее стали доступными для всех достижения просвещенной элиты. Эта благородная открытость Просвещения ныне похоронена жрецами глобализма, выстраивающими свой эзотерический гнозис, тщательно скрываемый от непосвященных. Классическая эпоха дала великих просветителей, современная рождает великих манипуляторов и комбинаторов. Манипулировать легче зомбированными и непросвещенными. Именно поэтому в эпоху глобализма программы массового просвещения свертываются под предлогом их рыночной «нерентабельности».

Различая глобализацию и глобализм, У. Бек считает, что глобализация имеет в виду процессы, в которых национальные государства и их суверенитет вплетаются в паутину транснациональных [149] акторов и подчиняются их властным возможностям, их ориентации и идентичности.

Представители идеологии глобализма считают, что уже настала пора для установления нового всеобщего мирового порядка. Так, например, Збигнев Бжезинский, бывший помощник американских президентов по национальной безопасности, выступил с программной статьей в журнале «Нью-Йорк-мэгэзин», в которой изложил свой план установления нового мирового порядка. А в журнале «Глобальное управление», издаваемом с 1995 года на английском языке, в одной из его статей Лоуренс Финкельштейн пишет, что функции глобального управления в международном масштабе те же, что и у правительств отдельных государств у себя дома; поэтому оформление глобализации требует последовательных шагов по созданию мирового правительства.

Наличие и функционирование единого мирового правительства уже самими глобалистами не скрывается, а наоборот, превозносится и постулируется как закономерный итог процесса интеграции всего мира, всех стран. Но методы и действия его отнюдь не основаны даже на общечеловеческих принципах жизни и справедливости. У теоретиков глобализма и соприсущей им власти свои понятия о чести, правде, мире, вере, совести.

Глобализация, как отмечают авторы книги «Западня глобализации. Атака на процветание и демократию» Ганс-Петер Мартин и Харальд Шуманн, объединяя мир, одновременно его разрушает. Управляющие инвестиционных фондов и транснациональных корпораций с капиталом в миллиарды долларов, словно анархисты XXI столетия, парализуют национальные государства. При этом политики все более быстрыми темпами осуществляют дерегулирование, опираясь в своих действиях на финансовую и промышленную элиту.

В определенном смысле можно сказать, что в политическом отношении эпоха глобализма означает новый феодализм: она хоронит демократию в ее прямом значении политического суверенитета народа, избирающего и контролирующего свою власть, подменяя ее властью международных нотаблей.
[150]

Как обстоит дело в этом отношении в сфере экономики? Не меньшим шагом назад, от модерна к средневековой архаике, знаменуется и экономическая логика глобализма.

Известно, что в экономическом отношении модерн означал переход от перераспределительной феодальной экономики к производительной экономике рыночных предпринимателей. Традиционные экономические теории явно недостаточное внимание уделяют политическим и социокультурным предпосылкам этого благодетельного переворота. Средневековая экономика в известном смысле была не национальной, а «глобальной»: она основывалась, с одной стороны, на военно-феодальном перераспределении богатств между сильными и слабыми, победителями и побежденными; с другой стороны — на хищном промысле диаспоры ростовщиков, нигилистически относящейся к местным интересам, традициям и морали.

Как известно, протестантский сдвиг, о котором столько сказано М. Вебером и его последователями, не только заменил гедонистическую психологию феодальной знати, безответственно расхищающей захватом обретенное богатство, самоограничительной аскезой сбережения и накопления. Он не только национализировал религию («чья земля, та вера»), он национализировал экономику, вырвав ее из рук не имеющих отечества ростовщиков, попирающих местные интересы. То, что впоследствии получило название отношений партнерства, имело своей предпосылкой национальное самоуважение и национальную ответственность держателей капитала.

Элементарная логика морали подсказывает и требует, чтобы сограждан не третировать в качестве «этого» народа, в отношении которого все позволено. Уважение к ним как носителям общего национального достоинства породило новую экономическую и предпринимательскую мораль, связанную с отношениями взаимовыгодного партнерства, и известный девиз: «потребитель всегда прав». Экономический суверенитет массового потребителя, решающего на свободном рынке, какому товару отдать предпочтение, в чем-то сродни политическому суверенитету массового избирателя, делающего свой выбор на свободном политическом рынке. Национальные [151] производительные экономики рождались из того же корня, что и великие национальные демократии — из гражданской морали, требующей уважения к соотечественникам и запрещающей третировать их как «недочеловеков».

Какова картина в этом отношении в условиях глобализма? Можно проследить, как новая этика глобализма, рождающая последовательную ответственность экономических элит от местных национальных интересов, сопровождается подъемом нового ростовщичества. Как и при прежнем ростовщичестве, ныне происходит отделение финансового капитала от производящей экономики. Спекулятивно-ростовщическая прибыль вытесняет прежнюю предпринимательскую и знаменует собой господство банка над предприятием и международной диаспоры финансовых спекулянтов над нациями, теряющими экономический суверенитет.

Поставим такой вопрос: являются ли подобные тенденции совершенно стихийными и «объективными», развертывающимися независимо от человеческой воли и сознания? Как отмечают многие исследователи, если бы это было действительно так, то вся неистовая пропаганда глобалистов против национального государства и суверенитета потеряла бы всякий смысл.

Теоретики и защитники глобализма всеми силами стараются ослабить и дискредитировать национальное государство — именно за то, что оно мешает их глобальному хищничеству. Всякие процедуры, связанные с отделением производительной прибыли от спекулятивно-перераспределительной с запретом на беспрепятственный вывоз добытого на месте капитала за границу, осуждаются глобалистами от имени великих либеральных принципов невмешательства государства в экономическую и социальную жизнь.

Следует особо подчеркнуть, что при этом забывается тот факт, что классический либерализм требовал невмешательства как раз потому, что вышедшие из средневековья государства отражали феодальный принцип силы в экономических отношениях, несовместимый с принципом равноправного партнерства. Феодальный бюрократизм протежировал экономически бездарным, но наделенным [152] военно-политической силой, и препятствовал свободному экономическому творчеству класса предпринимателей. Именно против этого бюрократизма и возвысили свой негодующий голос классики либерализма.

А современные «либералы» глобализма, напротив, защищают не предпринимателей, а финансовых спекулянтов, и подрывают позиции настоящих производителей, создающих национальное богатство. Они защищают привилегии международных экономических хищников, опирающихся на глобальные центры политической и экономической власти, лелеющих мечту о безраздельном мировом господстве, сегодня называемом однополярным миром.

В условиях глубинного и поразительного по своим следствиям развертывания процессов глобализации, оказывающих воздействие на все стороны и сферы социальной жизни общества, следует серьезно задуматься над тем, что нормальное международное экономическое соревнование и партнерские отношения вырастают из производительной экономики национального типа. Если мир будет представлен множеством суверенных национальных экономик, то он гораздо ближе подойдет к либеральному идеалу отношений свободной соревновательности и партнерства, нежели в том случае, если глобалисты задушат в зародыше новые национальные экономики посредством беспрепятственного вывоза капитала и демонтажа местной промышленности. Только на базе прочного национального суверенитета сегодня может созидаться производительная экономика, основанная на нормальной предпринимательской прибыли. Подрыв национального государства как субъекта, защищающего местную экономику от международного финансового хищничества, неминуемо ведет к монополизму в мировом масштабе, к замене плюралистической и политической систем глобальным тоталитаризмом единственного центра силы.

Мы, конечно, должны признать, что давно уже живем в мировом обществе, в том смысле, что представление о замкнутых пространствах превратилось в фикцию. Ни одна страна или группа стран не может отгородиться друг от друга и «что отныне все происходящее [153] на нашей планете несводимо к локально ограниченному событию; что все изобретения, победы и катастрофы касаются всего мира и что мы должны нашу жизнь и наши действия, наши организации и институции подвергнуть реориентации и реорганизации в соответствии с осью «локальное — глобальное» (У. Бек).

Проблема, следовательно, не в том, признаем ли мы действительность современного взаимосвязанного мира, в котором невозможен изоляционизм, — это неопровержимый факт, а проблема в том, каким мы хотим видеть этот глобальный, тесно переплетенный в своих судьбах, имеющий общие проблемы мир: действительно плюралистическим, основанным на партнерстве уважающих себя носителей суверенитета, или подчиненным своекорыстным держателям бесконтрольной мировой власти, диктующей народам собственную волю.

Размышляя об отрицательных последствиях процесса глобализации, разумеется, нельзя упускать из виду то весьма важное обстоятельство, что современное индустриально-информационное общество является обществом безграничных возможностей, обеспечивающим высочайшую производительность труда, создающим все необходимые условия для технического переоснащения производства на базе новейших технологий, развития современных быстродействующих систем коммуникации и средств связи, накопления и распределения научной, технической и иной важной для жизнедеятельности людей информации. Все это сближает страны, создает необходимые предпосылки для обеспечения устойчивого функционирования информационных сетей и интеграции в мировую рыночную систему.

Это, очевидно, стало возможным благодаря научно-техническому прогрессу. Глубинное и поразительное по своим следствиям развертывание потенциала науки и, соответственно, техники оказывает воздействие на все стороны социальной жизни. Существенные преобразования происходят и в самом строе современной цивилизации и культуры. Технологические новшества оказывают влияние и на социальную структуру общества. По существу, рождается новый цивилизационный уклад, перед нами новая [154] закономерность нашей жизни. Можно сказать, что глобализация является следствием и ступенью развития всемирной цивилизации. Процессы глобализации и цивилизации взаимопереплетены и обусловливают друг друга.

Как известно, термины «цивилизация» и «культура» стали использоваться в социально-политических исследованиях сравнительно недавно; существует мнение, что их ввели в оборот французские и английские просветители.

Культурологи единодушно считают, что цивилизация — это «триумф и распространение разума не только в экономической, политической, но и моральной и религиозной областях»; это — просвещенное общество в противовес дикости и варварству; прогресс науки, искусства, свободы и справедливости; устранение войны, рабства и нищеты. Цивилизация означала в первую очередь идеал, и в значительной степени идеал моральный.

Близким по смыслу к термину «цивилизация» было понятие «культура», под которым понимали просвещение, духовное усовершенствование, освобождение человеческого духа, прогресс науки и искусства. То есть первоначально культура интерпретировалась как компонент цивилизации.

Несколько позже эти понятия начали использовать в ином смысле — они стали означать совокупность приобретенных индивидом или группой характерных черт или же разрушительную силу, фазу вырождения и упадка общества и культуры. Такого мнения, как известно, придерживались Ж. Руссо и Ж. Фурье.

Несмотря на то что термины «цивилизация» и «культура» являются весьма близкими по смыслу и значению и, как выяснили американские культурологи А. Кребер и К. Клакхон (в опубликованной 1952 г. работе), в списке из 164 определений слово «культура» в большинстве случаев употребляется наряду с термином «цивилизация», мы должны учесть, что термин «культура» обнаруживает тенденцию к некоторому обособлению от «цивилизации». Под культурой понимают прежде всего форму и степень духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации. Следует вспомнить, что И. Кант связывал с культурой всю полноту творческих [155] потенций человека, а с цивилизацией — прежде всего прикладные навыки и знания, реализованные в практических достижениях.

Целью нашей статьи не является подробное рассмотрение вопроса о взаимоотношении цивилизации и культуры. Поэтому мы не будем здесь обсуждать основные положения известных культурологов и теоретиков истории культуры и цивилизации О. Шпенглера, А. Тойнби, Н. Данилевского, П. Сорокина, М. Вебера, С. Хантингтона и других ученых, которые по-разному решают проблему взаимоотношения цивилизации и культуры. Отметим лишь вкратце, что цивилизация является определенной базой для развития культуры вообще и, в частности, духовной культуры.

Вместе с тем, следует обратить особое внимание на то весьма важное обстоятельство, что в условиях процесса глобализации, на современном этапе прогресса науки и техники, т.е. на данном уровне цивилизации, направления научно-технического прогресса вовсе не оказались такими однозначными и непротиворечивыми, как это представлялось в его «классических моделях» и имеет определенную основу воззрения многих ученых, мыслителей, признававших кризис современной культуры. В таком случае имеется в виду кризис духовной культуры, «нарушение гармонии» ее основных компонентов, особенно отставание этического сознания от темпов прогресса науки и техники т.е. кризис духовности.

Культура как процесс реализации духовных ценностей выражает вечное стремление человечества к постоянному освоению-преобразованию действительности, и она, как поприще проявления сущностных сил человека, отражает также становление, самоутверждение субъекта культуры — человека. Или, иначе выражаясь, культура — это процесс, связанный с «работой» сознания, его активностью, направленной на удовлетворение духовных потребностей и реализацию духовных ценностей людей, на основе которого формируются определенные взгляды, идеи, учения об окружающей действительности и о самом себе и создаются духовные ценности, что составляет духовное богатство, или духовную культуру общества.
[156]

Структуру духовной культуры обуславливает взаимоотношение форм духовного освоения мира человеком. Духовная деятельность, духовное освоение мира на разных этапах развития общества, в различные эпохи происходят по-разному, но вместе с различием для формирования духовной деятельности характерны и тождественные признаки, посредством анализа которых возможно охарактеризовать, установить структуру духовной культуры.

Различают следующие основные формы духовного освоения мира человеком, формы отношения к действительности: теоретико-познавательная (высшей формой которой является наука), оценочно-практическая (нравственность, нравственные нормы) и художественное творчество (высшая форма которого — искусство).

Одной из основных форм отношения к действительности человека, духовного освоения мира является теоретическое познание; теоретическая деятельность человека вместе с его реальной преобразующей деятельностью представляет собой одну из основных форм освоения и преобразования мира. Но, очевидно, для освоения действительности, для ее преобразования теоретической деятельности недостаточно. Одним из необходимых и одновременно важнейших моментов преобразующей действительность деятельности является практическое отношение человека к действительности. Такая деятельность подразумевает в качестве своей основы то, что у людей, кроме теоретических интересов, имеются и определенные ценностные ориентации, и человек действует сообразно им. А совокупность ценностных ориентаций составляет одну из форм освоения мира человеком, а именно, ценностно-практическое освоение мира. Это последнее находится в органической связи с теоретико-познавательной формой деятельности человека, так как для осознания и выяснения своего отношения к действительности надо иметь не только представление о действительности и знание ее, но одновременно и понятие о самом себе как о субъекте этой деятельности. Однако эти формы отношения к действительности существенно отличаются друг от друга: теоретическая деятельность направлена на изучение закономерностей [157] объективной деятельности, а оценочно-практическая деятельность заостряет внимание на отношении человека к объектам действительности, на его позиции. Различие между формами отношения человека к действительности видно и в том, что целью науки как высшей формы теоретического освоения мира является установление истины, а в ценностных ориентациях высшей сферой является нравственность и среди ценностей высшая ценность — добро.

Но ценностное отношение к действительности не исчерпывается сферой нравственности, ценностное отношение к действительности характерно и для эстетического сознания. «Чувство» ценности, ее «восприятие», «видение» осуществляются посредством именно одной из форм освоения действительности — художественным освоением и, соответственно, его высшей формы — посредством искусства. Правда, искусство синтетически содержит в себе и теоретическое знание и оценку, но оно не сводится отдельно ни к познанию объективной действительности, ни только к ценностному подходу к действительности, так как имеет целью не познание вообще, а «познание», «видение» ценностей, и ценностный подход к действительности не исчерпывается «чувством», «видением» ценности (что главное в искусстве), но ценностное отношение подразумевает и проявление воли и принятие решения.

Этими формами духовной деятельности и создается культура, которая как результат человеческой деятельности, человеческой активности образует определенную целостную систему. Основой человеческой деятельности, и соответственно, целостности культуры, является сознание, которое, в свою очередь, является единым и целостным. Но единство сознания не означает, что оно является простым и лишенным всякой структуры феноменом. В сознании различают три важнейшие стороны, три основные способности. Это познавательные, эмоциональные и волевые моменты, процессы. Данные моменты сознания, правда, находятся друг с другом в органической связи, но представляют собой различные, не сводимые друг к другу моменты.
[158]

Следовательно, если мы будем различать в человеке три органически связанные друг с другом стороны, момента — разум, волю и эмоцию как актуальные «силы», то творческое проявление, реализация этих «сил», способностей, будет культурой, а каждый из этих аспектов деятельности человека будет иметь соответствующий ему аналог в виде отдельного компонента культуры.

Культура общества включает как материальную, так и духовную сферу, но и в материальной культуре воплощены духовные силы человека. Культура же личности преимущественно есть его духовная культура, культура его души; культура как мера гуманизации человека, человеческих отношений, должна проявляться в таких основных сферах духовной культуры, как познание, художественное творчество и нравственное поведение.

Таким образом, культура как процесс реализации духовных ценностей представляет собой феномен, который, с одной стороны, выражает уровень «господства» человека над природой, т.е. показывает, чего достигло человечество в направлении развития науки и техники, и одновременно характеризует уровень, степень гуманизации человека, человеческих отношений в обществе. В этом смысле культура является процессом удовлетворения духовных потребностей человека, творчески свободной реализацией ценностей, вследствие чего происходит становление, «очеловечивание» самого создается культуры — человека. И именно степень свободы — гуманизации человеческих отношений в обществе, является высшим критерием прогресса культуры.

Как справедливо замечает Н.З. Чавчавадзе, для «построения», созидания полноценной культуры необходимо учитывать взаимосвязь всех классов ценностей, как целевых, так и инструментальных, как духовных, так и социально-экономических. «Если культура есть мир воплощенных ценностей, то полноценной культура может быть лишь в том случае, когда в ней отображена вся иерархия ценностей. Если при строительстве культурного мира игнорируется какой-либо класс ценностей, то культура будет обязательно ущербной: или недостаточно прочной, если игнорируются материально-инструментальные ценности, или недостаточно человечной [159] (а то и вовсе бесчеловечной) — если из нее исключен тот или иной класс целевых духовных ценностей. Бездуховность воцаряется в обществах с культурами этого последнего типа» 1.

Продолжая анализ данной проблемы, Н. Чавчавадзе считает, что бездуховность, господствующая в современном мире, объясняется бездуховной, или извращенно-духовной ориентацией современных господствующих культур, которые ориентированы в первую очередь на научно-технические и социально-экономические ценности, которые ставят эти ценности во главу иерархии признаваемых ими ценностей.

Процесс глобализации как следствие, результат научно-технического прогресса, цивилизации, сопровождается и положительными, и отрицательными явлениями — это бесспорно. Всемерно умножая силы человечества, его способность покорения природы с применением новшеств науки и техники, процесс глобализации может принести человечеству неизменные блага, но одновременно поставить перед нами целый ряд острейших экономических, социальных, политических, моральных проблем. Таит в себе не только радужные перспективы, но и трудности, опасности, непредвиденные роковые предопределения.

Французский эколог Ж. Дорст, имея в виду преимущественное развитие науки и техники, фетишизация роли науки и техники в культуре и цивилизации Запада, в книге «До того как умрет природа» писал: «Мы вправе спросить себя, какова же общая ценность технической цивилизации. Каждому из нас иной раз кажется, что мы мчимся в неуправляемом поезде и не можем из него выйти… Мы не знаем, куда мчимся. Может быть к великому благосостоянию, а может быть в тупик, иначе говоря, к катастрофе… степень цивилизации измеряется не только количеством киловатт, производимых энергоустановками, она измеряется также рядом моральных и духовных критериев, мудростью людей, двигающих вперед цивилизацию…» 2 
[160]

Наш век, эпоха глобализации, невиданных новшеств техники и технологий характеризуется «пробелом в понимании» (Чаадаев), формированием «человека без свойств» (Р. Музиль).

Однако очевидно и то, что необходимость социально-экономических и научно-технических ценностей для существования и развития человечества и его культуры не может быть подвергнута никакому сомнению. «Но сегодняшнее катастрофическое состояние человека, его духа, его культуры и его природы и его природной среды обитания явно требует от нас не количественного изменения отношения человека к миру, к себе и к собственной культуре, не к простому умножению созданных им, под господством теоретического, научно-технического разума, социальных, экономических и технических благ, а коренного изменения этого отношения, коренной переориентации человеческой жизни и культуры, подчинения логики его разума логике сердца, теоретического разума — разуму практическому, духовно-ценностному… Человечество сможет выжить, лишь возродившись духовно» 3. Каждая культура, как известно, является выражением духа, потребностей, своеобразий той или иной нации, поэтому она уникальна.

Богатство мировой культуры определяется тем, что она представляет собой сокровище общечеловеческих ценностей, единство отдельных, своеобразных, уникальных и самобытных культур. Диалог культур, сосуществование различных общечеловеческих ценностей и сохранение всего богатства мировой культуры должны быть наивысшей целью человечества.

Тенденция нивелирования интересов национальных государств и самобытных культур, сопровождающая глобализацию, должна быть урегулирована или сведена к минимуму проведением определенных оптимальных мероприятий (на уровне межгосударственных соглашений). И в противовес модным концепциям «столкновения цивилизаций» (которые имеют под собой основу) человечество должно и обязано отстаивать идею сохранения гуманной общечеловеческой перспективы — формирования нового глобального [161] консенсуса в диалоге цивилизаций. «Очевидно, что тенденция глобализации будет развиваться в перспективе открытой, непредсказуемой истории, преодолевая серьезные препятствия на своем пути. Когда-то на заре цивилизации архаичных племенных богов победила и вытеснила великая римская идея. Сегодня история повторяется. Сумеют ли представители мирового гуманитарного сознания противопоставить новому трайболизму сильную гуманистическую объединительную идею, сочетающую рационализм пользы с пафосом защиты великих общечеловеческих ценностей? От ответа на этот вопрос зависит будущее глобального мира» 4

Исходя из вышеизложенного понимания сущности феномена культуры, можно утверждать, что и в условиях процесса глобализации подлинное развитие культуры возможно лишь на основе гармоничного взаимоотношения ее основных элементов, компонентов. Гармония же подразумевает предусмотрение специфических особенностей всех элементов и исключает переоценку или недооценку роли и значения того или иного элемента культуры.

На нынешнем этапе процесса глобализации, когда продолжается преимущественное развитие науки и техники, следует обратить особое внимание на то обстоятельство, что необходимо разумное регулирование тенденции абсолютизации роли и значения научно-технического способа мышления.

Примечания
  • [1] Чавчавадзе Н.З. Феномен бездуховности // О духовности. Тбилиси, 1991. С.24.
  • [2] Дорст Ж. До того как умрет природа. М., 1958. С.14-15.
  • [3] Чавчавадзе Н.З. Указ. соч. С.25.
  • [4] Василенко И.А. Политическая глобалистика. М., 2000. С.320.

Добавить комментарий