Тема «Запад-Восток-Россия» в органической концепции типологии культуры ХХ столетия

Последнее десятилетие характеризуется настойчивым поиском ответов на злободневные проблемы духовной самобытности русского народа, культурно-исторического своеобразия России и её места в мировой культуре, планетарном единстве человечества или множественности культурных миров, вовсе не тяготеющих к такому единству. На фоне распада мира социализма и отчасти – несостоятельности марксистско-ленинского формационного подхода как его теоретического обоснования (скорее у комментаторов, нежели у самого К. Маркса) чрезвычайную актуальность приобретает необходимость тщательной разработки органической концепции типологии культуры. Жёсткие методологические споры 80–90-х гг. о формационном и цивилизационном подходах к историческому процессу заставляют вспомнить аргументацию критики прогрессистских концепций авторитетных западных обществоведов.

О. Шпенглер отвергая единую нить общечеловеческой культуры, выделял восемь культур, обусловленных спецификой способа переживания жизни. Вслед за Н.Я. Данилевским он считал невероятно скудной и бессмысленной схему всемирной истории «Древний мир–Средние века–Новое время», безоговорочное господство которой над историческим мышлением мешает правильно воспринимать действительное место Запада в масштабе всемирной истории. Эта схема ограничивает «объём истории», но хуже того, «сужает и её арену». Разве не замалчивалось ради перспективного обмана (Данилевский) или схемы (Шпенглер) развитие культур Египта и Вавилона, Китая и Индии, Америки в качестве «примечания», «прелюдии» к античности, средневековью и Новому времени? Европейскому человеку лишь кажется, что темп развития индийской, вавилонской, египетской культур был медленнее темпа европейской. Но почему XVIII столетие с морфологической точки зрения важнее шестидесяти ему предшествовавших? Разве не смешно противопоставлять «Новое время» объёмом в несколько столетий и к тому же локализованное только в Западной Европе «Древнему миру», охватывающему множество тысячелетий и насчитывающему в качестве придатка массу догреческих культур? – спрашивал Шпенглер, называя эту схему мировой культуры, вращающуюся вокруг Запада, как «мнимого центра всего мирового свершения», из которой выпали культуры Востока, «птолемеевской системой истории». Вместо безрадостной картины безудержного развития единого человечества Шпенглер усматривал во всемирной истории «настоящий спектакль» множества уникальных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования. Собственную органическую концепцию типологии культуры и свойственного ей метода сравнительной морфологии всемирной истории он именовал «коперниканским открытием», суть которого в том, что античная и западная культуры наряду с индийской, вавилонской, китайской, египетской, арабской и мексиканской культурами – отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории и часто превосходящие античность грандиозностью душевной концепции, силой взлёта, – занимают соответствующее и нисколько не привилегированное положение.

Непосредственной темой «Заката Европы» был анализ конца европейско-американской культуры (Abendland для него – Европа и США). Однако его «пессимизм» по отношению к культуре Запада резко контрастировал с оценкой роли России. Подспудно дремлющие в её культуре силы (не в петровском Петербурге, но в «азиатской» Москве) позволяли надеяться «славянофилу от Пруссии», как и русскому автору «катехизиса или кодекса славянофильства», на оформление в будущей обозримой истории девятой полновесной культуры, «русско-сибирской». Сравнение показывает, что у Данилевского выделены в самостоятельные культурно-исторические типы ассирийско-вавилоно-финикийский, иранский, еврейский и аравийский типы, а у Шпенглера объединены парами в «аполлоновскую» культуру греко-римская; в «магическую» – арабо-византийская; в «фаустовскую» (западноевропейскую) – германо-романская; мексиканская и перуанская – в культуру майя. Перечень возникающих, расцветающих и гибнущих культур-организмов у немецкого мыслителя и его русского предшественника практически совпадал. Теория эквивалентных культур Шпенглера стимулировала возрастающий интерес и проникновение в историческую науку сравнительно-типологического исследования культур: сравнительной лингвистики, исторической психологии, религиоведения, этнопсихологии и системного подхода.

Рассуждения о «единстве цивилизаций» А. Тойнби называл «ложной концепцией», приводящей «к грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора». Вера в бесконечный прогресс, считавшаяся неприкосновенной и непререкаемой догмой, перестаёт быть абсолютной и всеобщей, – утверждал Р. Генон, буквально вторя мысли Данилевского и полагая, что «западная цивилизация не может бесконечно развиваться в одном и том же направлении, и что в какой-то момент… развитие прекратится, а сама эта цивилизация, возможно, полностью исчезнет в результате страшного катаклизма». Современный американский социолог С. Хантингтон утверждает, что в ближайшем будущем самобытность цивилизаций будет приобретать большое значение, а облик мира будет определяться взаимодействием семи или восьми главных цивилизаций, среди которых западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, православно-славянская, латиноамериканская и африканская.

Л.Н. Гумилёв вслед за Данилевским и Шпенглером называл «болезнью» школы прогрессистов неумение преодолеть «абберацию дальности», неоправданное завышение значения близких к нам событий, которые принимают «призрачно-раздутый вид», тогда как история тысячелетних цивилизаций из-за недостатка информации о них «сморщивается» до эпизодических случаев и тем самым приводит исследователя к ложным выводам о незначительности этих событий. Велико принудительное влияние на этногенез фактора географического ландшафта, – полагал Гумилёв, оговариваясь, что данный вывод для всех организмов уже сделан Л.С. Бергом в «Номогенезе». Под термином ландшафта Гумилёв понимал участок земной поверхности, «окаймлённый естественными границами и представляющий собою целостную и взаимно обусловленную закономерную совокупность предметов и явлений, которая типически выражена на значительном пространстве и неразрывно связана во всех отношениях с ландшафтной оболочкой». Затем он довёл этот термин до (найденного у евразийца П.Н. Савицкого и охарактеризованного как «удачное») понятия месторазвития, которое у него выполняло ту же функцию, что у Ап. Григорьева почва, у Тойнби – Вызов-и-Ответ, у Шпенглера – первосимвол.

Сравнительная морфология мировой культуры «Заката Европы» с разыгрывающимся в ней «максимумом жизненности», буквально, вытекает из гётевского «Метаморфоза растений». Более того, Шпенглер даже ставил знак равенства между живой природой Гёте и своей картиной истории миром-как-историей»). Но он же и противопоставлял понятие мира-как-истории понятию мира-как-природы, отождествляя историю с живым, становящимся, временным, процессуальным, органическим, а природу – с мёртвым, ставшим, вечным, статичным, пространственным и механическим. Нет ли здесь противоречия?

Мы полагаем, что в своих рассуждениях Шпенглер последователен: в Природе он выделял две природы: ньютоновскую (понимаемую с позиций механицизма) и гётевскую (понимаемую с позиций органицизма). Первая подчинена «мёртвой каузальности», она «познаётся»; во второй царит судьба, она «переживается». Если же рассматривать историю как физический объект, то легко впасть в ту «роковую ошибку», когда принципы каузальности, закона, неподвижного бытия будут привнесены «в аспект свершения». Со ссылкой на Гёте мыслитель обосновывал приоритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к культуре как развивающемуся живому организму. Для автора «Заката Европы» культура – это определённое единство форм мышления и стилистики, запечатлённого в экономической, политической, художественной жизни того или иного народа. Культура у него – «живое тело душевности», цивилизация – «её мумия»; если первая – это рождённый из природы «организм», то вторая – «сложившийся из его окостенения механизм». Цивилизация следуют за культурой и в основание типологии культуры Шпенглера положено требование уподобления культуры организму. Его культуры не механические машины, а «живые существа высшего ранга». Подобно растениям и животным, они принадлежат «живой природе Гёте, а не к мёртвой природе Ньютона».

Но, если английский естествоиспытатель познавал в мёртвой краске законосообразный естественный процесс, то немецкий натуралист-художник опирался на интуитивно-чувственное переживание, полагал Шпенглер, считавший, что средством для познания мёртвых форм служит математический закон, а средствами для понимания живых форм – аналогия, вживание, созерцание и сравнение. Морфологию механического, которая открывает и систематизирует законы природы, он называл систематикой; морфологию органического – истории и жизни – физиогномикой. Если систематика, как способ рассмотрения мира на Западе к концу XIX в. уже достиг в своей вершины, то физиогномический способ ещё совсем не развит и ему предстоит великое будущее. «Ещё никто не подумал о том, чтобы выработать здесь метод, – взывал к методологам науки Шпенглер. Не было даже отдалённейшего предчувствия того, что здесь-то и скрыт тот единственный корень, из которого может изойти великое решение проблемы истории. Сравнения могли бы быть благом для исторического мышления, поскольку они обнажают органическую структуру истории».

Как и решаемая Гёте на естественнонаучном материале философская проблема единого во многом позволила немецкому натуралисту иметь дело не только с уже имеющимися формами растений, но и предвидеть возможность появления новых, так и Шпенглер этот метод пытался применить к истории во всём объёме. Понятие «прасимвол» – его ключ к пониманию морфологии культуры – выполнял в концепции ту же функцию, что и понятие «прафеномен» в «Метаморфозе растений» Гёте. Прасимвол Шпенглера способствовал проведению головокружительных сравнений различных культур, осуществляемых не только в типологической горизонтали конкретного временного ряда, но и в гомологической вертикали одновременно-разновременных культурных событий. Подобно тому, как натуралист И. Гёте прослеживал развитие растительной формы из листа, подобно тому, как палеонтолог Ж. Кювье по останкам черепа восстанавливал вид диковинного животного, так и культуролог Шпенглер, «со всей строгостью» отделявший «не по форме, а по субстанции – органическое восприятие мира от механического», стремился из полноты исторических событий развить язык форм человеческой истории, по разрозненным элементам орнаментики, архитектурного стиля, письма, языка художественных форм, по документальным фрагментам политической, хозяйственной, религиозной жизни, стараясь не упустить из виду ни единого из них, восстанавливал органические черты первосимвола исследуемой культуры, обеспечивающего её внутреннее развитие и целостность, но в то же время и непроницаемость для внешних воздействий, её органическую логику, выстраивал историческую типологию культуры с позиций воззрения на мир-как-организм в противовес воззрению на мир-как-механизм.

Концепция первосимвола, которая в сочетании с концепцией уподобления культуры организму позволяла Шпенглеру выявлять специфические и общие черты разобщённых в пространстве и времени культурных организмов, служит основанием для их сравнения и типологии. В его типологии культуры буквально математически устанавливается «одно-однозначное» соответствие между элементами культуры, когда каждому элементу одного множества соответствует элемент другого. Принцип гомологической взаимосвязи, который Шпенглер перенёс из биологии в историю, позволял ему фиксировать морфологическую эквивалентность событий, каждое из которых выступает в своей культуре. Мыслитель называл одновременными, со строго соответствующим значением, например, развитие античной и западной математики в лице Пифагора и Декарта, строительство Александрии, Багдада и Вашингтона, завоевания Александра и Наполеона, возникновение ионики и барокко, а тем более переход к цивилизации. Только его типология оказывалась замкнутой, исключающей межкультурное взаимодействие.

Органическую концепцию типологии культуры Тойнби роднит со шпенглеровской мысль о параллельности и современности друг другу различных цивилизаций и отказ от монистического взгляда на историю единого человечества. Но есть и существенные различия. 1) Его механизм Вызова-и-Ответа представлял собой альтернативу шпенглеровской замкнутой типологии, закрепляющей непроницаемость культурных организмов и исключающей межкультурное взаимодействие. «Цивилизации рождаются и развиваются, успешно отвечая на последовательные Вызовы. Они надламываются и распадаются тогда, когда встречают Вызов, на который им не удаётся ответить, – писал Тойнби. – Рост цивилизации зависит от серии успешных Ответов на Вызовы. Отсутствие Вызовов означает отсутствие стимулов к росту и развитию».

2) Специфика таких понятий, как первосимвол и Вызов-и-Ответ (а также столкновение цивилизаций Хантингтона) связана с особенностями национальных языков и научных традиций немецкой и англо-американской культур. Тойнбианская концепция прочно укоренена в характере людей западной ментальности вообще и в её англо-американской модификации в частности, где постоянная готовность дать Ответ на Вызов считается началом, формирующим динамику англо-американской истории и особенности национального характера англичан и американцев. Попутно отметим, что именно Данилевский одним из первых указал на то, что «борьба» и «соперничество» – основные национальные качества англичан – породили в науке три «односторонние» теории трёх известных английских учёных, на которых в преувеличенном виде отразилась общая «печать национальности»: a) англичанин Т. Гоббс создал политическую теорию образования государств на принципах борьбы, «войны всех против всех» (bellum omnium contra omnes); b) шотландец А. Смит – экономическую теорию свободного соперничества и борьбы между производителями и потребителями; c) англичанин Ч. Дарвин – биологическую теорию борьбы за существование (struggle for existance), объясняющую с этих позиций происхождение видов растений и животных. Не выпадает из этого ряда и «Постижение истории» А. Тойнби, в котором он выразил главную «архетипическую» черту англо-американской культуры, а схему Вызова-и-Ответа объявил основным универсальным законом, раскрывающим, якобы, внутреннюю логику всей истории мировой культуры.

В 1947 г. Тойнби отмечал, что после самой кровопролитной мировой войны стала создаваться новая система миропорядка, в которой США и Советский Союз являли собой «альтернативное воплощение огромной материальной силы». На Вызов, бросаемый коммунизмом Западу, последний дал Ответ в виде мощного подъёма технологий и колоссального технологического прогресса. В середине ХХ в. Тойнби ещё оптимистично надеялся, что Западу удастся избежать абсолютизации достижений западных демократий, а на первый план в будущем выйдут цивилизационные противоречия и «столкновения». Важнейшую роль в спасении от военных столкновений мирового масштаба он отводил религиям, способствующим духовному совершенствованию людей. В конце ХХ в. Хантингтон, отмечая «устарелость» деления истории после холодной войны на «первый», «второй» и «третий» миры, вторит своему предшественнику: «в нарождающемся мире основным источником конфликтов будет уже не идеология и не экономика. Важнейшие границы, разделяющие человечество, и преобладающие источники конфликтов будут определяться культурой… Наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям. Столкновение цивилизаций станет доминирующим фактором мировой политики. Линии разлома между цивилизациями – это и есть линии будущих фронтов».

Итак, и Тойнби (1947) и Хантингтону (1993) вероятной перспективой истории представлялось столкновение цивилизаций. Они усматривают главное направление цивилизационного противостояния в конфликте между западноамериканской цивилизацией (как бы ни пытался кичиться старый континент своим великим культурным прошлым и защитить свой образ жизни, он всё более и более американизируется) и остальным миром. Для Тойнби, опирающегося на огромный эмпирический материал о захвате Западом всего мира, о поглощении им иных культур, был очевиден экспансионистский характер западной цивилизации. Хантингтон в конце XX в. тоже осознаёт, что мир пресытился его цивилизационным экспансионизмом: «с одной стороны, Запад находится на вершине своего могущества, а с другой, и возможно как раз поэтому, среди незападных цивилизаций происходит возврат к собственным корням». В унисон воззрениям Данилевского американский социолог отмечает, что: a) социальные изменения «отделяют» людей от устоявшихся местных обычаев; b) рост экономического регионализма и c) взаимодействие между народами усиливают осознание собственной цивилизации; d) стремление Запада насаждать свои ценности демократии и либерализма как универсальные, сохранить военное и экономическое превосходство вызывает ответную реакцию других цивилизаций; e) культурные черты и различия меньше подвержены изменениям, их труднее устранить и разрешить, чем политические и экономические; g) различия между цивилизациями связаны с традициями, историей, языком и религией, разными взглядами людей на отношения между Богом и человеком, гражданином и государством, родителями и детьми, свободой и властью, равенством и иерархией.

И хотя в размышлениях Хантингтона нет глубины шпенглеровских проникновений в иные культурные миры и тойнбианской широты захвата эмпирического материала, в них нет и самодовольства «триумфа Запада и западной идеи» и «универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления», с каким выступил в статье «Конец истории?» (1989) Ф. Фукуяма, вещающий о «забивании последнего гвоздя в крышку гроба с марксизмом-ленинизмом», о полном истощении «жизнеспособных альтернатив» западному либерализму и прогнозирующий торжество «потребительской» культуры в будущем.

Если Фукуяма, празднуя победу либерального Запада над не-Западом, лишает Запад его «Другого», «чужих» культур, то Хантингтон, указывая на возможность «столкновений» Запада с не-Западом, возвращает ему «Другого», «чужие» культуры. Он призывает Запад «всё больше приспосабливаться» к иным цивилизациям, «сила которых будет приближаться к его силе», указывает на необходимость более глубокого постижения основных «религиозных и философских предпосылок» других культур, ибо в отличие от Фукуямы убеждён, что «в обозримом будущем не предвидится никакой всемирной цивилизации, а будет существовать мир различных цивилизаций, каждой из которых придётся учиться сосуществовать с другими». Эссе Хантингтона «Грядущее столкновение цивилизаций или Запад против остального мира» – ответ на существенную общественно-психологическую потребность реальностей сегодняшнего дня, но выражен он также как и у Тойнби на языке «борьбы» и «столкновений».

В ряду органических концепций типологии культуры, которые исходят из наследия Данилевского и Гумилёва, Шпенглера и Тойнби стоит и «лично-художественно-научная» типология культуры Гачева, базирующаяся на методологии органицизма с идеей «Космо-Психо-Логоса» – единства местной природы, склада психики и национального мышления. В его национальном калейдоскопе «образов об образах мира» (Гачевым описаны русский, болгарский, киргизский, эллинский, индийский, германский, итальянский, французский, английский, американский, эстонский, еврейский, китайский, грузинский, литовский, польский, казахский, азербайджанский образы мира и Космос ислама) нет претензии на абсолютно точные характеристики равноправных образов мира, но есть стремление выявить и живописать в оркестре мировой культуры уникальный тембр каждой национальной целостности, который дорог всем другим и гармоничен с ними. Природа и Культура видятся ему в диалоге. Общество и История призваны восполнить то, чего не даровано стране от природы. Природа постоянно питает и расширенно воспроизводит национальную целостность. Целое Гачев стремится постичь «мыслеобразами», совместными усилиями рассудочного и образного мышления. Образные структуры реконструируются им при помощи посреднического между материей и духом «метаязыка» древней натурфилософии о четырёх стихиях земли, воды, воздуха и огня.

Добавить комментарий