Основные черты новоевропейской культуры

• Достоверность веры и достоверность разума
• Культурный смысл науки и техники

Эта тема не носит только академический характер, но и экзистенциальный, и даже политический. Политический, экономический и культурный смысл всех российских реформ на протяжении последних трехсот лет (начиная с Петра I) — вхождение в Европу. Но что же такое Европа? Что такое «европейская цивилизация»? Что значит: быть европейцем? Значит ли это: жить в хорошем доме, ездить по хорошим дорогам на хорошей машине, пользоваться развитой системой социального страхования, небезосновательно надеяться на защиту государства и т.д.? (Кто же откажется от такого?) Или же это и нечто иное, более глубокое, чьим лишь внешним проявлением и эпифеноменом являются все перечисленные житейские блага?

Попытаем провести следующую мысль: культурный смысл европейской цивилизации современного типа (включая сюда, безусловно, и Северную Америку) может быть понят из двух главных ее событий — события науки и события техники. Именно здесь европейская цивилизация раскрывается с наибольшей полнотой, здесь ее главные завоевания, и главные болевые точки. Понятно, что Европа — это не только наука и техника, но еще и искусство, религия, политика, в конце концов, — повседневная жизнь, знаменитые парижские кафе и не менее знаменитые немецкие пивные. Однако именно наука и техника составляют тот стержень, вокруг которого происходят главные культурные мутации в Европе Нового времени.

Наука — это, прежде всего, идея науки, т.е. определенный способ смотреть на мир (мировоззрение в изначальном смысле этого слова). Однако, наука — далеко не самоочевидный и само собой разумеющийся способ смотрения на мир. Что значит «смотреть на мир глазами науки»? и что должно в культуре произойти, чтобы наука стала возможна?

Историю идеи науки можно рассматривать с двух позиций: либо наука тождественна разуму как таковому, и тогда история науки оказывается тождественна истории разума в европейской культуре, либо наука есть не любой разум, а лишь определенная его историческая и культурная форма (мы будем придерживаться именно этой позиции), и тогда история науки составляет лишь какую-то часть. Однако в любом случае нельзя не упомянуть важнейшие события в истории античной культуры, которые сделали возможным развитие идеи логоса как важнейшей ее доминанты. Это, прежде всего, выявление оппозиции эпистеме и докса (знания и мнения), произведенное Парменидом; появление интереса к изучению чисел и числовых соотношений самих по себе в рамках Пифагорейского союза, становление теории идей Платона и аристотелевской философии, направленной на логическое рассмотрение сущности вещей 1. Все эти события чрезвычайно важны для формирования рационального типа отношения человека к миру. Однако для становления науки новоевропейского типа это условия необходимые, но еще недостаточные.

Современному человеку дело представляется проще простого: убрал все предрассудки из сознания, оставил только факты — вот тебе и наука 2. Однако не все так просто.

В основе современного научного подхода к миру лежат две базовые идеи:
[*]идея критичности;
[*]идея объективной истины.

Наука — это прежде всего знание, причем знанием весьма специфическое, определенным образом строго организованное. Наука «центрирована» на идеале объективной истины. Она (наука) понимает себя прежде всего как знание о вещах, и только о вещах. Хотя все прекрасно отдают себе отчет в том, что знание, как и любая деятельность, принадлежит ее творцу, человеку, и как любое творение, несет на себе его отпечаток. Тем не менее наука исходит из принципиального положения о том, что как раз человеческое-то и является здесь несущественным, а существенно то, что человеку противостоит — вещь, объект. А раз так, тогда нужно из готового знания все к человеку относящееся убрать и оставить только то, что о вещах. В идеале наука позиционирует себя как знание «бесчеловечное».

Но любая сколько-нибудь серьезная попытка понять природу и законы развития этого знания выводит нас за пределы собственно знания в более широкий культурный контекст 3.

Наука возникает не в вакууме, а в определенной исторической и культурной ситуации. Прежде всего наука (и научное знание) — это определенный тип достоверности — достоверности собственного разумения и опоры на собственный разум. Однако то, что представляется совершенно очевидным современному человеку, было таковым далеко не всегда. То, что предшествует достоверности научной — это достоверность веры.

История науки как определенного способа смотрения на мир (т.е. мировоззрения в прямом смысле этого слова) начинается в эпоху Возрождения, причем в сферах, достаточно далеких от традиций собственно книжной учености.

В чем же культурный смысл Возрождения в этой перспективе? Мы знаем это время прежде всего как время выдающихся событий в области искусства. Однако есть много в этом времени и загадочного. Прежде всего, загадочен сам возрожденческий универсализм: Леонардо — военный инженер, художник, музыкант, анатом, изобретатель, поэт, — и все это в одном человеке? Как же это возможно? В нынешние времена реализация в какой-то одной сфере — большой успех, но если человек состоялся в двух областях — это уже признаки гениальности. А тут… Но Леонардо — не единичный случай. Таков, например, и Дюрер. Что позволяет им столь легко переходить от одного вида деятельности к другому? Ответ — творчество. Возрождение совершило одно фундаментальное открытие относительно человека и его отношения к миру: оно открыло, что человек тоже творец, как и его Создатель. Правда, он творец, в отличие от Бога, лишь в какой-то ограниченной сфере, например, сфере художественного творчества. Но все же Творец, а потому он в какой-то мере сопричастен Богу, и даже в какой-то мере, его соперник (о титанических мотивах в ренессансе — речь впереди). В этом культурный смысл возрожденческого гуманизма, который формируется как преимущественный интерес к человеку и человеческому. Человек «вдруг» открывает себя в различных аспектах. Он «вдруг» замечает, что обладает не только душой, но и телом. Причем, если средневековое христианство признавало этот факт, скорее, с сожалением (от тела ничего хорошего ждать не приходится, лучше, если бы оно присутствовало как можно в меньшей степени), то для Возрождения — это факт вполне приемлемый, даже привлекательный. Оказывается, тело может быть источником не только греха, но и радости и наслаждения 4. Да и в целом человек может быть интересен сам по себе. Не только как одно из творений Божьих, но и как суверенная личность. Человек может быть источником авторитета. Принцип гуманизма у истоков своих представлял весьма возвышенное и патетическое предприятие. Он в немалой степени способствовал освобождению человека для творчества. Однако его скрытый смысл становится ясен лишь в наше время в виде принципа антропоцентризма.

Однако не все в реальной истории происходило столь гладко, как мы это привыкли видеть. Взрыв творческих потенций человека привел не только к его освобождению от оков средневековой общины и становлению суверенной личности, но так же он сопровождался большим количеством довольно негативных явлений, которые А.Ф.Лосев назвал «обратной стороной титанизма» 5. Суть ее в том, что освобожденная из-под гнета энергия деятельности «била через край», не зная границ, что породило не только величайшие примеры художественного и философского творчества, но и столь же масштабные примеры гордыни, своеволия, алчности, чудовищных пороков и т.д. С этих позиций Возрождение — это так же и эпоха великих себялюбцев и интриганов.

Однако для нас в большей степени важен следующий момент в культурном фоне генезиса науки — утрата религией своей мировоззренческой действенности 6. Эпоха религиозных войн показала европейскому человеку, что достижение единства и согласия на основе веры (пусть даже и общего для всей Европы христианства, но в разных его конфессиональных формах) невозможно. Войны были длительными, носили ожесточенный характер, и в итоге отнюдь не привели к единству и согласию. И тогда на эту роль выдвигается разум — вот общая основа для всех здравых людей — разумное рассуждение. (Появляются даже проекты сведения всех споров к своего рода универсальной форме наподобие арифметических вычислений. И тогда вместо ожесточенных споров ученые мужи могли бы просто, как мечтал Декарт, предложить друг другу: «Посчитаем!») Итак, наука возникает прежде всего как некий новый тип достоверности — достоверность разума для него же самого.

Достоверность веры и достоверность разума

Проблема оснований наших действий, или достоверности — это одна из универсальных проблем человека, т.е. таких проблем, которые так или иначе проявляют себя во все времена. Для человека всегда важно понимать, что его действия строятся не на основе каких-то случайных моментов, а на некоем более фундаментальном основании. Однако типы подобных оснований различны в каждую эпоху. Для того, чтобы понять смысл произведенного научным сознанием (и артикулированного Декартом) переворота в этой сфере, обратимся к тому, что непосредственно предшествовало становлению науки — к достоверности веры, доминировавшей в эпоху средних веков. В качестве источника материала и опоры возьмем не исторический документ, а литературное произведение английского писателя У. Голдинга «Шпиль» 7. Хотя пересказывать сюжет литературного произведения — занятие неблагодарное, все же воспроизведем его вкратце.

Сюжет вращается вокруг главного героя романа — настоятеля собора Джослина, человека весьма достойного — искренне верующего, набожного, добродетельного, и кроме того бесконечно влюбленного в главное свое достояние — свой собор. Он настолько любит свой храм, что видит его постоянно во сне в образе человека, возносящего молитву. А изнутри собор был великолепной книгой, в которой начертано наставление для этого человека. При этом настоятель Джослин особенно остро ощущает некоторую незавершенность собора — ему не хватает шпиля: собор — это чертеж молитвы, а шпиль — чертеж той из молитв, которая вознесется выше всех прочих. Это Джослину открыл Господь в его видЕниях. Вообще, как и многих истово верующих людей, его часто посещают видения, в которых ему является его ангел-хранитель. Для него это настолько ясно, что в его келье даже стоит небольшой макет собора уже со шпилем, и он видит, насколько собор выигрывает от такого приобретения. При этом настоятель не только сам убежден в необходимости шпиля, но и сумел убедить в этом свое начальство и даже найти необходимые на постройку средства: их дала его тетушка, женщина, которая в молодости много грешила, но теперь одумалась, и таким образом надеется искупить свою вину перед Богом (вполне житейская история). Действие романа начинается в самую важную и счастливую минуту жизни настоятеля: получены все необходимые одобрения и благословения, и вот уже пришли строители — самые лучшие, какие только есть в округе — под руководством мастера Роджера Каменщика. И даже епископ обещал подарить храму великую святыню — гвоздь из креста Господня. Одна беда, очень быстро выясняется, что фундамент собора слабоват и не выдержит громадной тяжести шпиля. Такой вывод подсказывает строителям весь их предшествующий опыт. Удивительно, как собор вообще стоял до того.

Но что такое опыт перед лицом бесконечной по своей силе убежденности веры настоятеля? Ведь всем остальным не было видения, им не являлся ангел-хранитель. У Голдинга это очень точно отражено, каким образом настоятель находит простые, но чрезвычайно убедительные слова, которые помогают ему все же убедить строителей продолжить работу. Правда, к этой убедительности подмешивается некий лукавый момент: этим летом другой работы для строителей нет, и Роджер Каменщик понимает, что какую-то другую работу они смогут найти только следующей весной. А до той поры придется либо распускать артель (потом еще не известно, соберешь ли вновь такую хорошую команду), либо как-то ее кормить. Поэтому он и дает себя уговорить: поработает покамест зима, а потом видно будет.

Итак, работа продолжается, а тем временем вокруг шпиля назревают различные конфликты. Первый конфликт возникает вокруг старого монаха — учителя настоятеля. Стройка в действующем соборе — занятие весьма шумное и далекое от благочестия. Поэтому вполне понятно, что для клира ничего хорошего в этой затее не было — сплошное нарушение благочестия. Вторая линия конфликта — это юная женщина по имени Гуди Пэнголл, в судьбе которой настоятель принимал участие с ранних лет (она сирота). Когда она подросла, настоятель способствовал тому, чтобы она вышла замуж за добродетельного человека — сторожа при соборе. Правда, у него были некоторые физические недостатки, ну да ничего. Главное, что человек хороший, да и на виду всегда. И надо же было такому случиться, что строители (люди во все времена грубые и далекие от благочестия) избрали его объектом своих насмешек. А это очень обижало сторожа. Но главное дело в том, что между Гуди Пэнголл и Роджером Каменщиком стали возникать какие-то особые отношения, и настоятель, будучи опытным психологом, это, конечно же, заметил. Назревала явно предосудительная связь между женатым мужчиной и замужней женщиной, из которой ничего хорошего не могло выйти в принципе. И долг настоятеля состоял в том, чтобы вмешаться и прекратить эти зарождающиеся отношения. Но ему нужен был шпиль! А для этого ему был нужен Роджер Каменщик как самый лучший в округе строитель. Только ему было под силу построить такой шпиль. И ради этого он готов был закрыть глаза на что угодно, в том числе и на проблемы близких людей.

Однако время шло, настала весна и начались подвижки грунта — храм «запел». Теперь, казалось бы, все ясно, расставлены все точки над i: строить дальше нельзя. Так говорит здравый смысл. Так учит весь строительный опыт Роджера Каменщика. Но что такое какие-то подвижки грунта для человека, который обладает искренней верой! Ведь это говорят те, кто не обладает истинной верой! А он ощущает себя избранным, орудием в руках Господа. Настоятель дни и ночи проводит в молитвенном подвиге, он не встает с колен. И в его молитвах ему, как и прежде, является ангел, который подсказывает ему единственно верные, простые и понятные слова. И вновь ему удается совершить чудо: вскорости подвижки прекращаются, а строителей удается убедить вновь приступить к работе. (Этот момент очень хорошо показан у Голдинга: настоятелю удается каждый раз находить простые и понятные людям слова, которые только и могут их убедить.)

Настоятель Джослин подчинил Рождера Каменщика, сколь бы тот ни был силен, своей воле. Все дело в том, что у Джослина вера была, а у Рождера — нет. Дело дошло до того, что мастер молил настоятеля отпустить его восвояси. Но настоятель не отпускал мастера, потому что только тот мог построить шпиль. Тем более, что по ходу дела им удается изобрести какую-то новую технологию, так что опоры собора, может быть, и выдержат шпиль.

Но тем временем происходят и другие немаловажные события: церковный сторож, муж Пэнголл, не выдержал насмешек и куда-то делся еще полгода назад. С тех пор о нем никто ничего не слышал, так что роман Гуди Пэнголл и Рождера Каменщика разворачивается беспрепятственно. Настоятель почти все время проводит теперь на лесах вместе со строителями, подбадривая их словом и решая все возникающие проблемы. (Представьте себе священника в его одеянии, лазающего по строительным лесам! Но настоятелю все равно: ему нужен шпиль, а все остальное — не имеет никакого значения.) При этом церковные службы заброшены, никакого благочестия нет, и глухое недовольство клира вырастает уже в открытый протест. Настоятеля обвиняют в том, что он просто помешался на этой своей идее. И соответствующая жалоба уже отправлена начальству.

Время идет, прошел год, а за ним другой, строительство уже близится к концу. Осталось достроить совсем немного. Тем более, что Роджер Каменщик превзошел самого себя и вновь придумал нечто такое, чего в практике строительства таких сооружений никогда прежде не было. Но проблемы лишь нарастают. Гуди Пэнголл умирает от неудачных родов, и настоятель чувствует свою вину: видел, но не помешал. Но ему прежде всего нужен был шпиль, а значит, Роджер Каменщик. Начинается пора осенней непогоды. Теперь уже подвижки идут постоянно. Кроме того, осенние бури просто раскачивают недостроенный шпиль, и куски камней отлетают и грозят упасть на головы прихожан. Народ боится ходить в храм, и прежде любимый прихожанами храм пустеет. Клир находится в открытой оппозиции настоятелю и только ждет приезда комиссии, чтобы объявить его сумасшедшим и отстранить от должности. Но настоятель, кажется, не замечает вокруг себя ничего, кроме строящегося шпиля. И вот, наконец, прибыла долгожданная делегация из Рима со священной реликвией — гвоздем из креста Господня, она же — и комиссия, которая должна выяснить, что же на самом деле здесь происходит. И именно в эту ночь разыгралась сильнейшая буря. Недостроенный шпиль раскачивается и стонет под натиском ветра и вот-вот рухнет. А настоятель воспринимает все это как сражение между Богом и дьяволом за этот храм, а самого себя ощущает призванным участвовать в этом сражении. Не помня себя, он бежит по лесам наверх, чтобы успеть защитить шпиль: вбить в стропила гвоздь из креста Господня. Когда он в исступлении вбивает этот гвоздь, ему, как и прежде, является ангел, который был с ним в его молитвах на протяжении всего строительства, подсказывая ему единственно верные слова. Обычно ангел являлся ему со сложенными впереди крыльями так, что они закрывали все его тело. Но в этот раз крылья слегка раздвинулись и — о ужас! — под ними он увидел раздвоенные копыта — и потерял сознание. Его постоянным советчиком был вовсе не Бог, а дьявол.

Итог этой истории довольно печален. Настоятель узнает, что все, в чем он раньше был совершенно уверен, на самом деле предстает в ином свете. Своей карьерой он обязан не собственному благочестию, а заступничеству своей тети, которая была любовницей короля и как-то на его предложение просить, чего хочет, не придумала ничего другого, как попросить за племянника. Кстати, и деньги, которые на строительство шпиля дала именно она, также были деньгами греха. Гуди Пэнголл умерла, прихожане боятся ходить в храм, клир перессорился, шпиль того и гляди рухнет, а его самого объявили сумасшедшим и он лежит, разбитый параличом. Даже Роджер Каменщик его проклинает, поскольку его репутация строителя теперь окончательно погублена. Правда, роман кончается иронично. На вопрос настоятеля к ухаживающему за ним монаху, который он задавал каждый день, вплоть до скорой своей смерти, рухнул ли уже шпиль, он каждый раз получает ответ: «Еще стоит».

Такова достоверность веры: ее сила бесконечна и перед лицом обыденного опыта, и перед лицом знания. Нет таких преград, которые не смог бы преодолеть глубоко убежденный человек (а если чего-то не смог — значит, слаба вера). Однако проблема этого типа достоверности состоит в том, что величайшая степень субъективной уверенности сочетается здесь с неопределенностью базовых ориентаций. Иными словами, никогда не знаешь заранее кто ты: величайший святой, или величайший еретик. Это всегда решать другим. Носителю этого типа достоверности это знать не дано.

Аналогичная ситуация присутствует не только в беллетристике, но и в серьезной философской литературе. В качестве опоры используем известную работу датского религиозного мыслителя XIX в. Сирена Кьеркегора «Страх и трепет» 8, в которой он исследует ситуацию человека, обладающего наивысшим проявлением веры, «рыцаря веры», как его называет Кьеркегор, Авраама. Согласно библейской притче, Бог решил испытать веру праотца Авраама и повелел ему принести в жертву во всесожжение на горе Мории сына своего Исаака. Сына, который сам был свидетельством чудесной силы веры отца, поскольку появился тогда, когда и отец его, Авраам, и мать, Сарра, были весьма в преклонном возрасте, Авраам не просто любил, но любил больше жизни. Но Бога он все же любил больше, потому не посмел ослушаться и стал собираться в дальнее путешествие (до горы Мории было три дня пути). Причем Кьеркегор сравнивает Авраама как рыцаря веры с другим типом сознания — «человеком наивысшего самоотвержения», т.е. человеком, для которого общее стоит настолько выше личного, что он готов пожертвовать ради этого чем угодно, включая и собственную жизнь. Это герои, которых помнит вся страна и о которых слагают легенды и которых ставят в пример подрастающему поколению. Их позиция вполне выразима словом, поэтому они являются постоянным предметом возвышенных высказываний. Они — пример и гордость нации. Совсем не то у рыцаря веры. Авраам, собираясь в ужасный путь, ничего даже не может сказать близким: ни сыну Исааку, ни жене Сарре, ни верному рабу Елизару — прежде всего потому, что его вера настолько индивидуальна, что даже невыразима словами. Единственное, что он может сказать — это то, что «Господь искушает его». А что, собственно, тут скажешь? Что старику далеко за сто лет что-то там причудилось во сне, и на этом основании он собирается убить своего единственного, горячо любимого сына? А вдруг это просто маразм? 9 (Отмечу еще раз: все дело в том, что Авраам любит своего сына. Не будь этой любви, все свелось бы к банальной житейской истории патриарха-деспота.) Именно поэтому вера Авраама несказуема, ее невозможно выговорить другому человеку. Ведь с точки зрения любого нормального рассудка Авраам — величайший преступник, потому что собирается совершить ужасное преступление: убить собственного сына. Вот почему Авраам молчит. Подлинная вера предстает с точки зрения здравого смысла как совершенный абсурд.

Итак, Авраам отправляется в путь, который длится три дня (а это значит, что это была не ситуация аффекта, когда человек способен на исключительные поступки, но через минуту сам ужасается содеянному — нет, здесь все обдуманно и намеренно) и все время молчит. Даже на самой горе Мории на недоуменный вопрос сына: «Отче, а где агнец во всесожжение?», — он отделывается уклончивым ответом: «господь сам укажет жертву». Он не мог соврать, потому что он честный человек. Но не мог и промолчать, потому что тогда сын обо всем бы догадался. Поэтому Авраам выбирает уклончивый ответ. Согласно притче, лишь в самый последний момент Господь послал ангела, чтобы остановить занесенный уже над горлом юноши нож, и послал вместо него агнца. Но Авраам-то был полон решимости довести начатое до конца. Так кто же он: грешник или святой? Возможно, он и сам этого не знал.

Такова феноменология веры, таким образом достоверность веры предстает изнутри обладающего ею сознания человека. И именно такой тип достоверности предшествовал становлению научного сознания.

Следующая опорная точка при рассмотрении генезиса новоевропейской науки — французский философ XVII в. Р. Декарт.

В таком контексте концепция Декарта приобретает новое культурное звучание. Декарт тоже стремится к достоверности, но понимает эту задачу совершенно иначе. Прежде всего, удивителен и непонятен сам метод разыскания достоверности, который избирает Декарт. Он предлагает начать сомневаться во всем, что только нас окружает. (Предлагаем читателю самому проделать небольшой экзистенциальный опыт, и хоть один день прожить в режиме декартовского сомнения: сомневаться во всем и во всех, кто нас окружает.)

Достоверности веры в новых условиях уже не достаточно, и он, по существу, артикулирует в своих работах новый цивилизационный проект — проект достоверности знания. Его метод — это попытка жить знанием, и только знанием, не примешивая к нему ничего другого, будь то закоснелые предрассудки обыденного опыта или божественные откровения. При этом избранный метод сомнения — это, собственно, испытание всей громадной сферы знания на предмет ее способности заместить собою достоверность веры. Есть ли во всем этом океане знания хоть один такой островок, который сравнился бы по силе достоверности с достоверностью веры?

За конкретными подробностями концепции Декарта отсылаем читателя ко 2 части учебного пособия «Философия: Тексты лекций», подготовленного кафедрой философии СПбГИЭА, здесь же отметим лишь следующее: удивительна сама тема сомнения и та радикальность, с которой ее проводит Декарт. Сомнение — феномен, известный каждому из нас по обыденной жизни. Но столь же хорошо каждый из нас знает, что увлекаться сомнением нельзя, опасно: посомневался — и будет. Иначе невозможна никакая деятельность. Столь же отрицательный смысл имеет тема сомнения в христианстве — всем известен такой персонаж, как Фома Неверующий (или, в других переводах, Фома Сомневающийся). Сомнение во всех этих практиках имеет весьма четкий предел, дальше которого оно не должно простираться.

Иное дело — Декарт. Он, воспитанник иезуитов, заходит столь далеко, что сомневается даже в Боге. Он спрашивает сам себя: могу ли я представить, что нас создал не всеблагой Бог, а некий иной могущественный дух, так что, чтобы мы ни подумали, то непременно ошибемся? И сам же отвечает: «Да, могу. Я могу представить, что мы созданы некоим духом-обманщиком». Ведь это явное кощунство 10.

Общий смысл того ответа, который дает на этот вопрос Декарт — человек должен искать свою опору только в себе самом, в собственном мышлении, собственном разуме. Именно так и возникает главная стратегия новоевропейской культуры — стратегия опоры на разум человека как его сущность и базовое определение. Собственно, все остальные его способности и определения понимаются прежде всего в их отношении к разуму, как его модусы или оппозиции.

Таким образом, оба базовых положения науки — критицизм и ориентация на объективную истину — возникают в рамках одного и того же культурного процесса поиска индивидом основания в самом себе и собственном разуме. Итак, новоевропейская цивилизация изначально возникает как универсалистский процесс, который ориентируется на некий общий культурный эталон, применимый ко всем людям и вытекающий из «природы человека». В дальнейшем эта схема уточнялась и разрабатывалась у многих мыслителей, но общая ориентация на разум как на единственно возможную основу общего согласия. Причем эта идея разума как всеобщего основания и уравнительной силы присутствовала не только в сфере познания, но и в этике, эстетике, политике — как попытка решать все возникающие в жизни человека проблемы на основании разума.

Таким образом новоевропейская культура начиналась. Дальнейшая же история идеи науки была, скорее, историей перенесенных ударов и разочарований. И первый серьезный удар по идее объективной истины нанес И. Кант 11. Выясняется, что ситуация с возможностью достижения объективной истины куда сложнее, чем это кажется наивным ученым, полагающим, что они исследуют в своих опытах объекты сами по себе. Познание — активный и творческий процесс, и, скорее, для него более подходит образ не отражающегося в сознании человека, как в зеркале, мира, а образ активным образом создаваемой модели мира в сознании человека. Причем эта модель вовсе не должна полностью совпадать с оригиналом. Она должна лишь в некоторых (впрочем, строго контролируемых) отношениях вести себя так же, как и оригинал. В этом смысле ориентация науки на объективную истину как таковую (т.е. знание о вещах, и только о вещах, безо всяких субъективных к нему примесей) — это недоразумение. Такого просто не может быть, по крайней мере, в человеческом знании. Именно этот смысл имеет проводимое Кантом различение вещи-в-себе и вещи-для-нас. Но и этим дело не заканчивается. Кант показывает в своем трансцендентальном учении о разуме, что некоторые идеи с необходимостью присутствуют в человеческом разуме, однако не в форме знания в строгом смысле слова, а в виде регулятивной идеи, т.е. своего рода необходимой иллюзии, которую невозможно строго научным способом доказать, но без которой невозможна человеческая жизнь. Таким образом, подобного рода регулятивные идеи существуют в виде своего рода «веры разума». Однако подобный разговор о принципиальных границах разума представляет собой, по существу, фундаментальный подрыв позиций эпохи Просвещения, искренне уверенной в том, что все проблемы человека рано или поздно можно (и потому нужно) разрешить на основе разума. Итак, строго говоря, наука сама точно не понимает, чем именно она занимается.

Культурный смысл науки и техники

Современная эпоха в европейской культуре представляет собой двойственное отношение к науке и технике. С одной стороны, XX век и начало XXI века — это период, когда наука в полной мере проявила свои титанические возможности. Одним из самых научных открытий, которые радикально меняют жизнь человека, являются, пожалуй, открытие атомной энергии, создание компьютерной техники и распространение генной инженерии, которая втягивает самого человека в орбиту технического отношения к миру. Жизнь современного человека невозможна без техники и ее достижений. Однако, парадоксальным образом, именно в это время растет и понимание того, что наука и техника отнюдь не всесильны (как это казалось еще в XVIII в.) и что есть такие весьма существенные области человеческого бытия, которые просто не ухватываются средствами науки, настроенными на разыскание объективной истины.

Все это приводит к настоятельным попыткам в современной европейской культуре раскрытия культурного смысла науки и техники. Они начинались в европейской культуре как два независимых проекта: наука занималась совершенно бескорыстными поисками объективной истины, «сияющей, как алмаз», а техника, напротив, была озабочена совсем земными проблемами и решала те или иные задачи в их конкретном выражении. Наиболее удачный пример в этом отношении — Сади Карно и Джеймс Уатт. Оба они занимались разработкой паровых машин. Но при этом Сади Карно изучал идеальную паровую машину как таковую, его целью было создание теории паровой машины, и паровозы его интересовали лишь как частный случай, а Уатта интересовала не паровая машина вообще, а пути повышения эффективности конкретных существовавших паровых машин. Ученый двигался путем открытия, решавшего задачу в ее общем и абстрактном выражении, а техник двигался путем изобретения и решал лишь отдельные четко очерченные задачи, не пытаясь создать при этом теорию данного объекта. При этом наука выступала в значительной мере как мировоззренческий проект, замещающий ставшую неэффективной веру в Бога более эффективной верой в разум. В ХХ в. многое стало выглядеть совсем по-другому. В определенной мере можно сказать, что наука — не совсем та, за кого себя прежде выдавала. Первым делом подверглась пересмотру ориентация науки на бескорыстную и не имеющую связи с практическими нуждами истину как таковую. Еще Р.Резерфорд, когда проводил свои опыты по изучению строения атома в 30-ые гг. ХХ в., чрезвычайно гордился тем, что уж он-то занимается исключительно чистой наукой, и что его результаты никогда, ни при каких обстоятельствах не будут иметь практического значения: ведь атомы такие маленькие, а мы такие большие, мы никогда не сможем использовать их в практических целях. Но вот ирония судьбы, что может быть в нашем мире практичнее, чем атомная бомба?

Но самый главный удар, нанесенный по весьма патетическому у своих истоков проекту науки, возникшему на заре Нового времени, был нанесен линией, идущей от Фр. Ницше. Именно он развивал взгляд на весь мир как на совокупность разного рода властных отношений. В этот ряд была вписана и наука. Это прежде наука думала, что занимается совершенно бескорыстным делом разыскания истины ради нее же самой, видя в этом путь совершенствования человека и реализации всех его человеческих задатков. Нынешний же век показал, что, во-первых, нет и не может быть отдельно науки и отдельно техники, а есть единый и неразрывный комплекс наука-техника, где каждая сторона невозможна без другой и поддерживает ее. И смысл этого комплекса — не в возвышенном служении идеалу истины, а во вполне земном стремлении к реализации властных отношений — в стремлении к достижению господства человека над миром. «Истина — это род заблуждения!» — так оценивает эту ситуацию Ницше. Истина — это еще один способ реализации власти, наряду с политикой, идеологией и прямым насилием. Подлинный смысл науки-техники — в обеспечении господства человека над миром 12.

Если в прежней системе отношений, когда мир представал, например, как творение Господа, несущее на себе отблеск Его мудрости и совершенства, никакое серьезное переустройство мира было просто невозможно. Ведь это было бы святотатством. Кто такой человек перед лицом Творца своего и мира, чтобы этот мир еще и переделывать? То в мире, подвергшемся «разволшебствлению» (термин Макса Вебера), в мире, утратившем собственный смысл, уже можно делать все, что угодно. Точнее, на что сил хватит. И если мне нужны сокровища недр земных или лесные ресурсы, то я, человек, просто беру все то, до чего смогу дотянуться. Единственный смысл мира, который у него еще остался, — это быть полем развертывания моей жизнедеятельности, т.е. быть просто набором объектов, лишенных какого бы то ни было собственного смысла и назначения. Это и есть антропоцентризм как подлинный смысл принципа гуманизма. Антропоцентризм — это такая культурная и цивилизационная позиция, которая прямо объявляет человека самым главным событием нашего мира. А раз так, то тем самым происходит легитимация всей его хозяйственной и осваивающей мир деятельности. Раз он самый главный, то ему и все позволено в этом мире. (Или почти все. Но во всяком случае, критерий позволенного вырабатывает он же сам, исходя из собственных представлений и интересов.)

Поэтому во второй половине ХХ в. все громче звучит голос тех, кто говорит о невозможности для человека жить одной лишь наукой, что наука не может помочь в решении всех его жизненно важных проблем. Наука — сама лишь один из многих возможных способов смотрения на мир. Поэтому с конца ХХ в. в европейской культуре господствует плюралистический подход к миру, отказ от стратегии единственно верной истины и признание возможности множественных позиций и вариантов отношений. Европейский мир нашего времени — это мир радикально плюралистичный. Но главное, наука очевидно утратила свой смысл универсального мировоззренческого ориентира. То, что начиналось как патетический проект спасения человечества и человеческого духа, теперь предстает как всего лишь удобный вариант одной и множества возможных практик (хотя, конечно, и самый значимый и самый распространенный в нашем мире). По выражению одного из исследователей, современный человек пользуется наукой, хотя уже больше не верит ей.

Аналогичная ситуация происходит и с техникой. То, что издревле сосуществовало рядом с человеком как удобное и послушное произведение его рук — «подручное» (термин М. Хайдеггера) — в настоящую эпоху обретает собственную жизнь, все более и более навязывая человеку свои цели и законы развития. Ситуация приходит к такой точке, когда уже начинают говорить о «демонизме» техники, о том, что техника ведет современную цивилизацию к ужасному концу экологической катастрофы, которая не может заменить собой никакие приносимые ею блага и удобства. Однако, даже сознавая это, европейское человечество, подобно гаммельнскому крысолову, идет, завороженное навязанным ему ритмом, навстречу неминуемому концу.

В современной европейской традиции философии эта ситуация фиксируется следующим образом: один из крупнейших философов ХХ в., немецкий мыслитель М. Хайдеггер характеризует современную технику как «постав» (das Gestell). Этот трудно переводимый термин означает, что техника претендует в нашем мире на то, что именно она выражает подлинную его суть. Именно она имеет дело не с «пустыми фантазиями» философов, поэтому и художников, а с твердой и конкретной вещественностью, которая не может врать, т.е. с тем, что есть «на самом деле». Действительно, наука и техника в нашем мире обладают своего рода принудительной очевидностью. Кто может всерьез сомневаться в современном мире в науке и технике, в том, что именно они верно отражают суть окружающего мира? Ведь самолеты действительно летают, а пароходы ходят. Более того, наука и техника претендуют на то, что только они и могут выражать суть мира. А все остальное — только фантазии, полезные или бесполезные. И дело даже не столько в том, что технологическая цивилизация, как говорят нам об этом экологи, все ускоряющимися темпами идет к своему концу, а в том, что наука и техника действительно необычайно энергичны и эффективны в освоении мира. Настолько эффективны, что они отвергают самую мысль о возможности других, отличных от науки и техники способов контакта человека и мира. Главная опасность науки и техники в нашем мире, по Хайдеггеру, состоит в том, что они делают невозможной (или почти невозможной) самую мысль о том, что на мир можно (и нужно) смотреть иначе, нежели это делает наука. Таким образом, по Хайдеггеру, опасности подвергается сама надежда на спасение.

В самом деле, ведь в наше время поэзия и искусство существуют где-то на периферии мира. Вполне можно быть развитым и интеллигентным человеком и не читать стихов. Зачем? И так ведь забот хватает. К тому же все, что говорит, например, лирическая поэзия — это вымысел, фантазия. Бессмысленно спрашивать у осени и у ясеня, «где моя любимая?», все равно не ответят. Это ведь просто так говорится. А истину дает нам вовсе не поэзия, а лишь наука. Этот напрашивающийся сам собой вопрос Хайдеггер выносит в заглавие одной из своих работ — «Зачем поэты скудному веку?» И в самом деле, зачем? В чем культурный смысл существования искусства в наше время? Если оно существует для отдыха и развлечения — тогда Филипп Киркоров — самый великий музыкант, а «попса» — единственно возможный жанр. Но зачем же тогда существует «серьезная музыка» и «большая поэзия»? Непростой вопрос.

Существенно иной, но столь же интересный концептуальный ход разрабатывается в современной французской философии — это тема так называемого симулякра 13. Симулякр — это взбесившаяся копия. Копия, которая встает на место оригинала. Так, например, рекламный апельсин так хорош, так аппетитен, что он реальнее настоящего апельсина. Равным образом, рекламные красавицы столь хороши, что они явно лучше реальных женщин (которые, как и все живое, не лишены недостатков). Отсюда возникает вопрос: почему окружающие меня реальные женщины не столь же совершенны, как те, которых я вижу в рекламе? Хочу таких же! Иными словами, происходит своего рода перевертывание реальности: то, что раньше было копией, тенью реальности, теперь выходит на первый план как эталон реальности, а то, что прежде было реальностью, отступает в тень как всего лишь несовершенный вариант копии. По мере того, как реклама занимает в нашей жизни все более значительное место (и в экономическом, и в политическом, и в культурном отношении), меняет свой характер и сама реальность — она виртуализируется. Точнее, реклама сама приобретает все классические признаки реальности (и прежде всего, она становится причиной многих жизненных событий). Реклама — и есть настоящая реальность, а жизнь — лишь ее бледное отражение 14. Причем данная ситуация не столь безобидна, как это может показаться на первый взгляд, особенно если учесть проблему присутствия виртуальной реальности, которая все больше заменяет собой реальность «реальную» 15.

Итак, общий итог нашего рассмотрения новоевропейской цивилизации, можно подвести следующим образом: путь развития европейской культуры — это в значительной степени путь разочарований и потерь. Начинавшийся как наступление эпохи разума и свободы от предрассудков, он заканчивается не столько полным развенчанием прежних идеалов в пользу каких-то новых (теперь-то, конечно, самых подлинных), но, скорее, ситуацией разочарования. Прежние идеалы уже не способны осуществлять свои функции несомненных оснований деятельности, а новых столь же действенных идеалов найти не удалось (и еще не известно, есть ли они вообще). Это ситуация тотального плюрализма, когда европейская культура видит необоснованность претензий тех или иных взглядов на абсолютность и универсальность, и в то же время испытывает явную тоску по прежней эпохе монизма, в рамках которой только и возможно эффективное движение к какой-либо цели и которая прежде служила источником столь могучего вдохновения и была эпохой героических свершений. И в центре этой эпохи стоит идея науки и техники.