Тема человека в полемике К.Н. Леонтьева с «розовым христианством»

Хотя все написанное Леонтьевым в 1871-1891 годах несет на себе отпечаток его религиозных воззрений, наибольший интерес для нас будут представлять его статьи о Толстом и Достоевском, объединенные в брошюру «Наши новые христиане» (1882 г.), и статьи из цикла «Записки отшельника», напечатанные в «Гражданине». Впрочем, для воссоздания более полной картины понадобится привлечь и некоторые другие работы Константина Николаевича.

Единственным исследователем из числа русских идеалистов XX века, признававшим «метафизически-мистическое», а не «натуралистически-позитивистское» содержание леонтьевской историософии (особенно его учения о государстве и обществе), был П.Б. Струве. Остальные интерпретаторы этот религиозный характер отрицали. Не отрицая, впрочем, личной религиозности самого Константина Николаевича. Леонтьевскую историософию объявляли «натуралистической» и «языческой» как крайне правый («фундаменталистский»), так и крайне левый («неохристианский») фланги русской религиозной мысли. В этом были солидарны и протоиерей Г. Флоровский, Н. Бердяев и Мережковский. Подобное единодушие было проявлено, быть может, лишь в отношении творчества Василия Васильевича Розанова.

Бердяев, высказывая на одной странице своей монографии упреки Леонтьеву в «акосмизме» его учения, на другой писал буквально следующие: «В законах природы, действующих в истории, он видит Бога и красоту» 1. Леонтьевская историософия, да и все его религиозное учение, строилось на основе традиционного для православия учения об иерархическом миропорядке. Теологическая картина мира включала в себя следующие сферы: «тварный» мир, бессмертные человеческие души («сотворенные», но имматериальные), девять духовных иерархий и, наконец, возвышающийся над ними Бог. Христианское отношение к «плоти» мира позитивно и вытекает из идеи ее сотворенности благим Богом, оно противостоит гностической брезгливости, коей отдали дань большинство деятелей «религиозного ренессанса».

Леонтьевское восхищение красотой и мощью природной жизни имеет своим истоком именно христианство. Это скорее не эстетизм (как любил выражаться сам Константин Николаевич), а своеобразная «витальность». Наиболее подходящее определение для этого мироощущения — «философия жизни», но, к сожалению, оно устойчиво ассоциируется с определенным направлением западноевропейской, преимущественно немецкой, мысли XIX-XX веков. Материя не есть полный хаос, она причастна порядку и формам, имеет силу рождения и сохранения. Подлинное же зло — разлад и беспорядок. Такова логика мысли древних греков, но и автора знаменитого Corpus Areopagiticum, столь важного именно для православного богословия. Леонтьевский витализм продолжает именно эту линию.

История, в его концепции являющаяся частью общекосмической жизни, также не есть ничто беспорядочное и бессвязное. Бог упорядочивает ее посредством закона триединого развития и смены одного «государственного организма» другим. Леонтьев не девитализирует материю, не умертвляет ее, как это происходит в протестантской теологии или в механистическом естествознании. Она сохраняет красоту и жизненные силы, но ее создатель и правитель — Бог. Практически все критики либо не замечали, либо просто закрывали глаза на эту несложную, в принципе, логику рассуждений Константина Николаевича и предпочитали обвинять его в «биологизме» и «эстетстве». Хотя у него именно религиозная, отличная, впрочем, от линейнообразной, философия истории, как, впрочем, и натурфилософия. Но ведь и сам стиль православной теологии окрашен скорее в «космологические», чем в «исторические» цвета. Ближе к истине был С.Л. Франк, писавший, что в религиозности Леонтьева «было нечто родственное с космизмом русского православия, с его преисполненным любви универсализмом и стремлением к просветлению бытия» 2.

Это не значит, что творчество Константина Николаевича свободно от ошибок, передержек даже. Иногда, особенно в своей социальной философии, он слишком сурово оценивает одни тенденции исторической жизни и слишком снисходителен к другим. Верно, что бытие есть иерархия и неравенство. Но это совсем не обязательно предполагает апологию земной власти, которая присутствует в следующих строчках: »истинное христианство учит, что какова бы ни была, по личным немощам своим, земная иерархия, она есть отражение небесной «. И уж вовсе кощунственно, особенно для оппонентов Леонтьева из числа неохристиан, звучит следующая тирада из статьи с характерным заголовком «Религия — краеугольный камень охранения»: «Нет! христианство есть одно, настоящее… Это христианство — монахов и мужиков, просвирен и прежних набожных дворян. Это великое учение, для личной жизни сердца столь идеальное (столь нежное даже!), для сдерживания людских масс железной рукавицей столь практическое и верное…» 3.

Эти и им подобные пассажи должны быть осмыслены в идейном контексте эпохи. Тогда многое становится ясным. И, во-первых, главный объект критики Леонтьева — «розовое христианство». Многочисленные критики представляли дело следующим образом: устаревшее («средневековое», «византийское») понимание христианства, как религии Страха Божьего, пыталось в зародыше подавить новое («подлинное», «славянское», «русское») понимание христианства, как религии Любви. Такая трактовка была популярной в русской литературе предреволюционных лет, особенно вышедшей из-под пера представителей «нового религиозного сознания» и вольнодумствующих богословов. На основе этой, достаточно примитивной, схемы писались диссертации, монографии, многочисленные статьи 4. На самом же деле православию, в лице Леонтьева, противостояла произвольно сконструированная идеологическая схема, которую можно обозначить как неохристианство. Значительную лепту в создание этой конструкции внесли Достоевский — особенно в знаменитой «Пушкинской речи», Лев Толстой, Владимир Соловьев. А уже в ХХ веке эстафета перешла к их многочисленным ученикам и последователям, которые, в свою очередь, выставили Леонтьева в качестве «русского Ницше», «Торквемады», прообраза «Великого инквизитора».

Характерна уже сама манера восприятия «ересиархами» православного учения. «Об одном умалчивать, другое игнорировать, третье отвергать совершенно; иного стыдиться и признавать святым и божественным только, что наиболее приближается к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса, — вот черты того христианства, которому служат теперь, нередко и бессознательно, многие русские люди и которого, к сожалению, провозвестником в числе других явился, на склоне лет своих, и гениальный автор «Войны и мира»!..» 5. Уже перечень предшественников отечественных реформаторов христианства оказывается весьма показательным. Это Ж. Санд, Беранже, Кабе, Фурье — источники не то что неправославные, но вовсе нехристианские.

Если мы вспомним генезис леонтьевского мировоззрения, то эмоциональность его разбора отечественного варианта «розового христианства» становится понятной. Ведь он сам прошел через увлечение этими же источниками. И, как мы уже отмечали выше, вся эта полемика может быть рассмотрена как покаяние самого Константина Николаевича. Кроме того, мучительно преодолев этот соблазн, он прекрасно понимал его губительность для других, менее сильных личностей. Поэтому, сознавая истинное значение своих оппонентов для русской культуры, он все-таки вступил с ними в полемику. Рискуя, между прочим, нажить себе непримиримых врагов в лице величайших русских писателей (с Достоевским, кстати, это и произошло).

Пространство текста «Наших новых христиан» представляет собою своеобразный «театр идей». Здесь равноправными участниками идеологического спора оказываются сам автор, его главные оппоненты в данной брошюре (Толстой и Достоевский), традиционные недруги — либералы (подчас в весьма нетривиальной роли), а также литературные персонажи — Левин, Соня Мармеладова, старцы из «Братьев Карамазовых» и т.д.

В какой-то степени леонтьевская манера подачи материала полемики обнаруживает точки соприкосновения со структурой романов и повестей Достоевского — своеобразный «полифонизм», стремление озвучить разные идейно-теоретические позиции, хотя авторская позиция и в том, и в другом случае обнаруживается. Но близость манер письма, тем не менее, оборачивается резким размежеванием с Достоевским на уровне идеологии. Напряженные отношения складываются у Константина Николаевича и с идеологическим учением Льва Толстого, его любимого русского романиста.

Сквозь всю многоголосицу, составляющую стилистическую основу данной брошюры, Леонтьев проводит свою центральную идею — о принципиальном различии православия и прогрессизма, во всех его формах. В антропологическом плане русский мыслитель противостоит идеологии »индивидуализма, того обожания прав и достоинства человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII века» и уничтожило в людях веру в высшие силы, заставило их забыть страх и смирение. Эта «антрополатрия пересилила любовь к Богу и веру в святость Церкви и в священные права государства и семьи» 6. Таким образом, как и на уровне «политической антропологии», объектом леонтьевской критики оказывается новоевропейский гуманизм и его адепты на русской почве. Причем на этот раз в роли оппонентов выступали не заурядные либералы и западники, а Толстой и Достоевский. Претендовали же они, ни много ни мало, на раскрытие «истинного христианства». Эти претензии и стремится развенчать автор «Наших новых христиан».

На фоне повального увлечения планами социального переустройства общества Достоевский, с его любовью и верой в человека, казался Леонтьеву исключением, вызывал даже сочувствие. Вера в человека была Константину Николаевичу, несмотря на своеобразный антропологический пессимизм, значительно понятнее и симпатичнее, чем вера в абстрактное «человечество». Но личные симпатии-антипатии отходят у него на второй план, когда речь заходит о предметах религиозных, возвышающихся над уровнем человеческого. И Леонтьев тут же замечает: «Христианство же не верит безусловно ни в то, ни в другое — то есть ни в лучшую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле» 7. Вот это-то неверие в «автономическую мораль лица», составляющее нерв леонтьевской религиозности, и вызывало главное раздражение многочисленных критиков из числа «неохристиан», а не «эстетизм», «пантеизм» и тому подобные несуразности. Ведь сами они воспринимали христианство сквозь кантианскую призму. Верно то, что кантианская этика и антропология имеют своим истоком христианское учение. Но это секулярные вариации на темы христианства, тем более на обеспложенной отпадением от Церкви протестантской почве.

Подлинное же христианство — православие, базируется на учении Христа, апостолов и святых отцов. Ко всем этим источникам автор «Наших новых христиан» относится с одинаковым почтением и, обосновывая собственную концепцию, стремится равно ссылаться как на слова Спасителя и его апостолов, так и на сочинения отцов церкви. Это совершенно очевидно любому непредубежденному читателю, который открывает сочинения Леонтьева. И, тем не менее, в адрес Константина Николаевича раздавались совершенно чудовищные, по нелепости или лжи, обвинения: «Крайность утверждений К.Н. Леонтьева, то, что можно назвать перегибом мысли, заключается в унижении Евангелия и посланий св. апостолов в сравнении с церковным началом в христианстве». И чуть далее Леонтьеву приписывается следующая мысль — «Церковь в своей жизни не имеет нужды руководиться Евангелием и писаниями св. апостолов» 8. Ссылок на источники, разумеется, нет. Но самым поразительным оказывается даже не извращение и передергивание мыслей Леонтьева, а то, что столь запутанные представления о церкви и церковности принадлежат теологу, автору диссертации на соискание степени магистра богословия. Столь плачевный уровень академического богословия, как нам представляется, объясняет стремление русских богословов-мирян XIX-XX веков самостоятельно разобраться в тонкостях христианской догматики.

Упреки Аггеева должны быть отнесены именно к оппонентам Леонтьева. Лев Толстой взял восемь эпиграфов к повести «Чем люди живы?» и все они из одного первого послания апостола Иоанна. Константин Николаевич в этой связи тонко отмечает: «Если Бог у графа Толстого — аллегория или условное выражение только для названия чего-то неживого, для обозначения какой-то отвлеченной общей сущности, которую отрицают и сами материалисты, то, конечно, можно брать из Евангелия и апостолов только то, что нам нравится. Но если Бог у графа Толстого есть христианский Бог, то есть Св. Троица, Которой Второе Лицо сошло с небес и воплотилось, то все без исключения, переданное нам евангелистами и апостолами (которым дано право «разрешать и связывать»), одинаково свято и равно обязательно. Петр-апостол поэтому не хуже апостола Иоанна, Иоанн не ниже Павла и т.д.» 9. Но с толстовским богом, положим, все ясно — это не более чем аллегория, персонификация «собирательного разума» и «общечеловеческой» морали. Это — «моральный бог». С Достоевским дело обстояло сложнее.

Личное православие последнего Леонтьев не отрицал. Более того, в его романах, от «Преступления и наказания» до «Братьев Карамазовых», обнаруживается попытка выйти на «настоящий церковный путь». Эта тенденция отчетливо выражена у различных героев Достоевского. Соня Мармеладова, при всей ее искренней религиозности, еще далека от подлинного православия. Она читает лишь Евангелие (равнообязательный источник как церковного христианства, так и всевозможных ересей — лютеранства, молоканства, скопчества и т.д.), молебнов не служит, не ищет для духовного совета священнослужителей, к чудотворным иконам не прикладывается. Ко времени написания «Братьев Карамазовых» Достоевский все более и более приближался к Церкви. Весьма значительную роль в романе играют православные монахи, старцу Зосиме даже присваивается дар прозорливости. Это вызывает одобрительные замечания Леонтьева. Но он не был бы самим собой, если бы не подмечал недостатки разбираемых произведений. «Положим, было бы гораздо лучше сочетать более сильное мистическое чувство с большею точностью реального изображения: это было бы правдивее и полезнее, тогда как у г. Достоевского и в этом романе собственно мистические чувства все-таки выражены слабо, а чувства гуманитарной идеализации даже в речах иноков выражаются весьма пламенно и пространно» 10.

«Пушкинская речь» — религиозный срыв Достоевского. Вместо того, чтобы еще более приблизиться к уяснению истин православия, он, по мнению Константина Николаевича, ударяется в «ересь» гуманизма, «человекобожества» (если воспользоваться весьма популярным у русских мыслителей начала ХХ века определением). Место Бога занимает «последнее слово всеобщего примирения», т.е. выступающий в христианизированном облачении идеал посюстороннего благоустройства. Это тем более возмущает Леонтьева, что Церковь ни о каком «земном рае», ни о каком «Царстве Божьем на земле» не учит. »Будут лжехристы и антихристы; будут «ругатели, поступающие по похотям своим», и т.д. (2 посл. Петра III, 3; I послание Иоанна, III, 18; посл. Иуды, 18, 19). И под конец не только не настанет всемирного братства, но именно тогда — то оскудеет любовь, когда будет проповедано Евангелие во всех концах земли. И когда эта проповедь достигнет, так сказать, до предначертанной ей свыше точки насыщения, когда при оскудении даже и той любви, неполной, паллиативной (которая здесь возможна и действительна), люди станут верить безумно в «мир и спокойствие», — тогда — то и постигнет их пагуба … “и не избегнут!..”» 11.

Но эта подмена становится абсолютно неизбежной в условиях господства гуманизма, когда все сущее толкуется лишь в соотнесении с субъектом новоевропейской философии. Причем субъект этот может выступать в разных ипостасях: как отпущенное на собственный произвол Я («гордый человек» Пушкина-Достоевского) или как некое общественное Мы («народ», класс и т.п.), как личность и как член общины, как «всечеловек» и как «русский инок». Центральным оказывается интерпретация мира как объекта человеческого воздействия. Сакральные стороны мира закрываются, становятся чем-то несущественным и ненужным. Но не только мир десакрализуется, «умирает» и Бог. Не случайно, что именно младший современник Леонтьева, Ницше, провозгласил «смерть Бога».

Но чем же тогда оказывается религия? Толстой и, в несколько меньшей степени, Достоевский (причем именно в «Пушкинской речи») превращают религию в прикладную мораль. При этом происходит интересная метаморфоза. Споры о воли и благодати, столь существенные в религиозной жизни Запада (Пелагий и Августин, Эразм Роттердамский и Лютер), не нашли в свое время отклика на православном Востоке, но вышли на поверхность в леонтьевской критике «розового христианства». Причем если пелагианство Толстого и полупелагианство (назовем это так) Достоевского налицо, то позиция Константина Николаевича никак не сводима к отрицанию свободы воли, то есть к лютеровской. «Вера без дела мертва в настоящем, положим, у злого человека, потому что она не одолела еще его страстей и слабостей, но рано или поздно, если она есть в уме и сердце, она принесет плоды дел; дела же без веры, плоды нравственные, без корней вероучения, это — или плоды гордости душевной, результаты благородно настроенного самомнения и тщеславия или врожденные свойства доброй натуры и результаты хорошего первоначального воспитания; не нами дана нам натура, а Богом, и не мы сами себя с детства воспитываем, а люди и обстоятельства по смотрению Божию. Все это недоступно нам; вера одна, или еще точнее — искание, желание веры доступно всякому, если он не откажется от смирения и не будет стыдиться страха.<…> Страх же доступен всякому: и сильному, и слабому, — страх греха, страх наказания и здесь, и там, за могилой…» 12.

И если критики упрекали Константина Николаевича в «эстетизме», то их гуманизм оказывается ничем иным как «этико-эстетизированной (именно эстетизированной) антропологией». «Розовое христианство» ведь никуда и не выходит за пределы морали и эстетики. Причем сама мораль обнаруживает тенденцию к превращению в утилитарную эстетику. «Средний европеец» ведь оценивает свое поведение исходя не из этических норм, но из норм утилитарно-эстетических: что скажут соседи, коллеги по работе, просто окружающие. Леонтьев оборачивает эстетический критерий против ненавистных «средних людей» и их идеологов. «Я скажу больше; есть множество людей до того не изящных, до того прозаических, некрасивых, неумных, пошлых, каких-то ни то ни се, что они мыслящего христианина располагают скорее к богомыслию, чем удаляют от него; невольно думаешь: «лишь бессмертный дух, который таится в этой жалкой, бедной, кислой, mauvais-genre оболочке, лишь только закон его загробного существования, лишь его незримые отношения к незримому божеству могут дать разгадку этим столь многочисленным и к несчастью столь реальным явлениям, как напр. мад. Белоцерковец, Максимов и т.д. Я не шучу нисколько. Именно потому-то и говорится, что перед богом все равны, что здесь-то на земле разница между Байроном и Амиаблем, между Бисмарком и Гумбухианом еще слишком велика, вопреки всем стараниям благодетельного прогресса…» 13.

Чтобы оценить этот леонтьевский пассаж необходимо вспомнить некоторые моменты истории второй половины XIX века. После нескольких десятилетий революций и континентальных войн в Европе наступил «вечный», как казалось многим современникам, мир. Место императоров и полководцев заняли депутаты и адвокаты. Главным «героем» эпохи становится не Наполеон, а Гамбетта (наиболее антипатичный Константину Николаевичу западный политик, ставший даже некоей персонификацией современной ему действительности). Это была не просто «смена» более одаренного политика политиком менее одаренным, но понижение самого антропологического типа в Европе. Выдающиеся и даже сколько-нибудь оригинальные личности вытесняются из всех сфер общественной жизни. Известный афоризм о том, что «демократия — подбор не лучших, а себе подобных» именно в эпоху Леонтьева делается актуальным в европейской социально-политической жизни. Как раз против этой «демократической» нивелировки личности поднялся Ницше в своем учении о «сверхчеловеке». Нехристианству или лжехристианству эпохи он противопоставил антихристианство. Леонтьев, весьма близкий творцу «Заратустры» в убийственной критике господствующих тенденций эпохи, на это не пошел. Он остался верен православию.

Интересно при этом рассмотреть фрагмент, вошедший в цикл «Писем о восточных делах» который не обошел своим вниманием ни один из писавших о Леонтьеве: «Ибо не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей входил на Синай, что эллины строили свои изящные Акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедывали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего этого прошлого величия?.. Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки!..» 14. Никакого самодовлеющего «эстетизма» мы в данном отрывке не обнаруживаем. Константин Николаевич лишь пытается показать абсурдность некоторых прогрессистских схем, изображавших мировую историю как ряд предварительных ступенек на пути к современному буржуазному (или постбуржуазному) обществу. А в области антропологии, соответственно, отдать предпочтение не «Моисею» или «Александру Македонскому», а «Амиаблю» и «мадам Белоцерковец». Телеологизм подобного рода был Леонтьеву абсолютно чужд. Он, будучи христианином, признавал изначальную равноправность всех людей перед Богом. Разумеется, распространять такое равноправие на сферу социальной жизни было вовсе необязательно.

В области теории именно годы жизни Константина Николаевича были ознаменованы появлением первых учителей «подозрения», сводивших всю глубину духовных и психологических проявлений человеческой личности к неким исключительно социальным или сексуальным первоистокам. Соответственно, вся мировая история также оказывалась лишь ареной на которой выступали не творцы и гении, а марионетки того или иного типа экономики, «воли к власти», а человеческая культура оказывалась эпифеноменом половых влечений. Леонтьев имел определенное представление, впрочем, больше не по первоисточникам, об идеях К. Маркса — первого теоретика «подозрения» 15. Ницше был практически не известен ни в Европе, ни в России. Фрейд делал лишь первые шаги к созданию своей знаменитой теории. Но общую тенденцию эпохи к развенчанию всего подлинно значительного в истории и культуре Константин Николаевич уловил верно. Также как и то, что эта тенденция не ограничиться лишь теоретическими рассуждениями, а станет влиятельнейшей силой уже в ХХ веке. Но Леонтьев не был бы самим собой, если бы не увидел и обратной стороны данного процесса.

«Социально-политические опыты ближайшего грядущего (которые, по всем вероятиям, неотвратимы) будут, конечно, первым и важнейшим камнем преткновения для человеческого ума на ложном пути искания общего блага и гармонии». И антропологический аспект оказывается наиболее важным — «жизнь этих новых людей должна быть гораздо тяжелее, болезненнее жизни хороших, добросовестных монахов в строгих монастырях (например, на Афоне). А эта жизнь для знакомого с ней очень тяжела (хотя имеет, разумеется, и свои, совсем особые, утешения): постоянный тонкий страх, постоянное неумолимое давление совести, устава и воли начальствующих… Но у афонского киновиата есть одна твердая и ясная, утешительная мысль, есть спасительная нить, выводящая его из лабиринта ежеминутной борьбы: загробное блаженство. Будет ли эта мысль утешительна для людей предполагаемых экономических общежитий, этого мы не знаем» 16.

Константин Николаевич логически развивает эту мысль: «…передовое человечество должно будет неизбежно впасть в глубочайшее разочарование; политическое же состояние обществ всегда отзывается и на высшей философии, и на общем, полусознательном, в воздухе бродящем миросозерцании; а философия высшая и философия инстинкта равно отзываются, рано или поздно, и на самой науке. Наука поэтому должна будет неизбежно принять тогда более разочарованный, пессимистический, как я сказал, характер. И вот где ее примирение с положительной религией, вот где ее теоретический триумф: в сознании своего практического бессилия, в мужественном покаянии и смирении перед могуществом и правотою сердечной мистики и веры» 17. И теперь можно перейти к центральной, тесно связанной и с антропологией, части религиозного наследия Леонтьев — сотериологии, теории спасения.

Эта теория вызывала наиболее ожесточенные споры исследователей. Одни из них, первым здесь был Ф.М. Достоевский (см. его письмо К.П. Победоносцеву от 16/VIII 1880 г.), считали ее неправославной, еретичной. Другие, напротив, считали леонтьевскую теорию спасения истинно православной. Причем это не был спор «новаторов» («неохристиан») и «консерваторов» («традиционалистов») в чистом виде. В одном лагере оказались не только Бердяев и Булгаков, но и Флоровский. В другом — Розанов, Струве, Зеньковский. Очень показателен направленный против автора «Путей русского богословия» пассаж из «Истории русской философии» В.В Зеньковского: «Тот же историк позволяет себе сближать Леонтьева с К. Бартом за то, что в центре его религиозного сознания была идея спасения: «не истины искал Леонтьев в христианстве и вере, но только спасения». Это «только» удивительно у богослова, словно забывшего, что сотериологический мотив всегда как раз и был главным критерием в исследовании христианской истины» 18.

Главное, что ставили Константину Николаевичу в вину его многочисленные оппоненты, была пресловутая теория «трансцендентного эгоизма». Она была объявлена «нерусской» (Бердяев), «еретичной» (Достоевский), «протестантской» (Флоровский). Аргументация при этом была скорее эмоциональной, чем догматической. А сам Леонтьев истолковывал свою позицию следующим образом: «Да, забота о личном спасении души есть трансцендентный эгоизм, но кто верит в Евангелие и Св. Троицу, тот и должен прежде всего об этом заботиться» 19. Ничего «протестантского» или «нерусского», интересно само это смешение религиозного и этнического начал у Бердяева, лично мы у Константина Николаевича не обнаруживаем. Если, конечно, не принимать за религиозные авторитеты, причем последней инстанции, авторов теории «Общего дела» или «Пушкинской речи».

Более того, в свете учения о «трансцендентном эгоизме» даже пресловутый леонтьевский эстетизм предстает в ином свете. «Христианству мы должны помогать даже и в ущерб любимой нами эстетике из трансцендентного эгоизма, по стражу загробного суда, для спасения наших собственных душ…» — это из письма Розанову. Леонтьев недвусмысленно провозглашает критерий религиозный высшим, отдает ему предпочтение перед критерием эстетическим. Все это не укладывается в традиционные схемы «леонтьевоведов», и потому было либо замолчано, либо превратно истолковано. Но то, что составляет действительную причину критического отношения к Константину Николаевичу «неохристиан» мы обнаруживаем в строчках из того же письма: «Но прогрессу мы должны, где можем, противиться, ибо он одинаково вредит и христианству, и эстетике» 20. Еще точнее этот «прогресс» можно назвать секуляризацией, причем как культуры, так и самого человека.

Религиозная установка не позволяла Леонтьеву принять любые секуляризированные антропологические концепции, пусть и завуалированные в различные «христианские» обличия. Будучи весьма снисходителен к личным слабостям каждого отдельного человека, он был непреклонен в отвержении любых ложных верований и идеологий. Он мог, как в случае с Соловьевым, пойти на разрыв с близким и дорогим человеком, если понимал несовместимость духовных установок. Интересно, что леонтьевские оппоненты, будучи «персоналистами», в то же время отвергали «трансцендентный эгоизм», выступая за некое «всеобщее спасение». А ведь это спасение всех и вся, без разбора, перечеркивало всякую личную ответственность за земной отрезок жизни. При этом, акцентируя внимание на ответственности каждого христианина за свою земную и потустороннюю жизнь, Леонтьев избежал соблазна кантианского этического и антропологического автономизма. Человек спасается именно как член Церкви. Как раз эту сторону наследия Константина Николаевича имел в виду П.Б. Струве, писавший: «он глубже всех русских светских писателей пережил и выразил христианство в его церковно-православном существе, истинном и единственно истинном для православных. В этом пункте я тоже решительно расхожусь с Н.А. Бердяевым. Суть христианства вообще, и церковного в частности и в особенности, именно в том, что оно есть учение и путь личного спасения» 21.

Леонтьев предельно заостряет вопрос о различии между религиозным («подлинным») и секулярным образами человека. Причем если первый, высшим типом которого оказывается старец, для него «эстетически» приемлем, то второй тип воспринимается не так однозначно. Можно сказать, что современная Константину Николаевичу идеология человекопоклонства была чужда ему именно в силу ее безрелигиозности или псевдорелигиозности. Леонтьев не мог воспринять идеологию, провозглашающую современного ему человека («среднего, безвредного и трудолюбивого, но безбожного и безличного человека, — немного эпикурейца и немного стоика» 22) в качестве истины в последней инстанции. Тем более, что эта идеология, не провозглашая «высоких задач», не измеряла ценности человека (как индивидуума, так и рода) и в свете вечной жизни. А вне категорий цели и смысла антропология оказывается апологией наличного человеческого существования («среднего человека»), которое было для Константина Николаевича непривлекательным как с эстетической, так и с религиозной точки зрения.

Можно говорить о весьма последовательно проведенном Леонтьевым различении «любви к ближнему» и «любви к дальнему». Первая — это любовь к конкретному человеку, вторая — апология пресловутого «человечества», основа всех враждебных Константину Николаевичу идеологем. Личное милосердие и сострадательность неотделимы для него от веры в Бога, «страха Божия». «Естественная» же доброта, забывающая об этом страхе, есть не более чем поверхностная жалость, сентиментальность. Она игнорирует трагизм земного существования, заключающийся в разрыве человека и Бога в результате грехопадения, подменяя его суррогатами. В этом смысле можно говорить об имморализме не Леонтьева, но его оппонентов (точнее, всей новоевропейской системы ценностей). Ибо религиозный и историософский имманентизм превращает антропологию и этику в категории исключительно эстетические, причем эстетика эта достаточно дурного пошиба (в понимании Константина Николаевича 23).

Пора сделать некоторые обобщения как собственно религиозных воззрений, так и их места в леонтьевской «системе». Несомненно, что идея смертности человека и создаваемых им «культур» проходит через все творчество Леонтьева. От общей судьбы не уходят «государственные организации», произведения искусства и техники, не уйдет от нее и человек. Пожалуй, никто из русских мыслителей не акцентировал своего внимания на этой проблеме так сильно, как Константин Николаевич. За исключением, быть может, Н.Ф. Федорова. Но никто так последовательно не был озабочен темой спасения, которая, естественно, неотделима от идеи смертности. Причем, если в теоретическом плане можно еще приводить пример автора «Общего дела», то в плане практическом Леонтьев пошел дальше. Он не только признал духовную власть старца, не только защищал православное воззрение, но и сам принял монашество, как бы подкрепляя теорию практикой.

Таким образом, проблематика «спасения» культуры, государства и тому подобных реальностей (центральная для «политической» части наследия Константина Николаевича) неразрывно связана с заботой о спасении собственной души («трансцендентный эгоизм») и душ близких людей. О спасении пресловутого «человечества» он не заботился, что и привело его к резкой полемике с «розовыми христианами» (Толстым, Достоевским, а в конце жизни и с Владимиром Соловьевым — в связи с докладом последнего «Об упадке средневекового миросозерцания»), которые выступали в роли пророков (с точки зрения Леонтьева — лжепророков) спасения всеобщего (скопом, гуртом). Полемика эта является подлинным шедевром русской религиозной мысли и сохраняет свою актуальность и в наше время. В заключении можно согласиться с В.В. Зеньковским, указывавшим, что «идейная диалектика Леонтьева заканчивается утверждением примата религиозно-мистического понимания человека и истории» 24.