Возможно ли оправдать Добро? (Вл.Соловьев сегодня)


[207]

1. Апологет Добра

В философском творчестве Владимира Соловьёва существуют два основных аспекта: собственно философский, теоретический и полемический, апологетический. При своей несомненно философской сущности творчество Соловьёва столь проникнуто апологетической энергией, что эти два аспекта почти неразделимы. В своей философской деятельности Соловьёв был не только академическим, кабинетным ученым, но и в самом лучшем, раннехристианском, сегодня забытом значении этого слова, апологетом исповедуемых им истин. В этом смысле он был настоящим «апологетом Добра» 1. Поэтому и в главной работе Соловьёва по нравственной философии проблема Добра из плоскости рационального дискурсивного анализа постоянно переноситcя на почву апологетическую. У Соловьёва «анализ добра, — как правильно утверждают русские исследователи, — переходит в своего рода теодицею (…). Работа Вл. Соловьёва называется именно оправдание добра, а не анализ или определение добра. Главным для него был гамлетовской вопрос: стоить ли жить если в этом мире царит зло, в чем смысл жизни» 2.

2. Что означает Добро сегодня?

Со времени публикации работы В.С. Соловьёва «Оправдание Добра» прошло более ста лет. Мы видели в прошлом столетии события, которых наш философ, несмотря на присущее ему «чувство» зла («весь мир во зле лежит» — 1 Ин. 5. 19), «чувство» историософского и апокалиптического (см.: Три разговора и Короткая повесть об Антихристе), не смог бы себе представить, вообразить: две мировые войны, возникновение и падение тоталитарных режимов, холокост, крушение утопий, крушение веры в человека. Мы говорим о событиях исторических. Но и в области самого философского мышления о человеке обозначились тенденции, о которых этот великий гуманист и метафизик не мог бы и подумать. В прошлом веке произошла не только деструкция основных гуманистических идеалов и веры в человечество, но подверглись критике и «деструкции» 3 основы аксиологии, метафизики и антропологии. Деструкции и деконструкции подверглась сама идея человека. Начатая Ницше и оконченная в антиметафизических течениях ХХ столетия, — в структурализме и неоструктурализме, — деконструкция человека привела к посг-гуманизму, к «концу человека» (М. Фуко). У Хайдеггера после его «поворота» произошла не только «деструкция событий онтологии» (в самом начале философской деятельности Хайдеггера), но и позднее «деструкция» человека, понятого метафизически. Начатая полемикой с неокантианством, прежде всего — с [208] неокантианством X. Риккерта, и базирующая на почве тщательного изучения творчества Ф. Ницше 4, критика Хайдеггера обнаружила внутреннюю необоснованность и слабость метафизического мышления человека, и закончилась беспощадной критикой так называемого «мышления по ценностям» (Wertdenken). Ее манифестацией явилось известное в широких философских кругах, опубликованное в 1946 г. Письмо о гуманизме (Brief uber den Humanismus5. Без преувеличения можно сказать, что оно и сегодня является «катехизисом» всех учений, которые уже давно расстались с «мышлением по ценностям» (Wertdenken) и человеком, понятым как humanum, и которые считают уже невозможным возврат к нему, как и к традиционной метафизике.

Для нас, людей начала ХХI столетия, после так называемой «смерти Бога» (Gott ist tot, — как сказал автор По ту сторону добра и зла) проблематичным стало почти все, на чем люди прошедших времен основывали свои надежды. Проблематичной стала не только метафизика, аксиология, этика. Проблематичной стала разница между добром и злом. «Проблематичным» стал сам человек. Имея в виду этот процесс, М. Хайдеггер писал, что в сравнении с прошедшими эпохами, наша эпоха знает почти все о человеке. Но, с другой стороны, еще не было такого времени, когда вопрос «что такое человек» был бы столь трудным. Никогда сам «человек» не был «столь проблематичным, как сегодня» 6. Поэтому, по мнению Хайдеггера, для нас, после «событий» европейской метафизики, после «события» (Ereignis), т.н. «смерти Бога», уже не является проблемой вопрос антропологии Канта «что есть человек?» 7 или вопрос, поставленный М. Шелером в начале ХХ века, «чем является человек?» 8 Для нас, людей постмодерна, актуальным является другой вопрос: существует ли вообще человек? Проблема, сформулированная Ницше и Хайдеггером, поставлена так серьезно, так драматично, т.к. в ней сосредоточились не только вопросы дальнейших судеб метафизики и аксиологии, но и вопрос о дальнейших судьбах человека Запада, о дальнейшем существовании человека вообще, о его судьбе в современном техническом мире, в «планетарной», «глобальной» цивилизации. В этой же проблеме, помимо антиметафизической и антиаксиологической «деструкции» Ф. Ницше, М. Хайдеггера и других, с новой драматической силой вновь встает «вопрос о гуманизме», возникает «проблема человека» (М. Бубер).

3. Оправдание Добра как оправдание человека

Как в связи с этим ставится вопрос о Добре в работе Соловьёва? Не утратило ли Добро «своей непобедимой силы» 9? Выдерживает ли оно удары современной деструкции и деконструкции? Хотя философское мышление автора Чтений о Богочеловечестве находится на полюсе мышления традиционного, «мышления по ценностям» (Wertdenken), мышления, следуя терминологии Хайдеггера, «онто-физико-теологического», на последнем этапе своей философской эволюции Соловьёв все больше и больше осознает, что мышление Ницше направлено не только «против ценностей» как таковых, но [209] и по сути обращено «против» самого человека. В таких статьях, как Словесность или истина?, Идея сверхчеловека и, прежде всего, в полемике с Ницше в Оправдании Добра наш философ не только ведет полемику с теорией «сверхчеловека» Ницше, с его нравственном нигилизмом, но и осознает, что в мышлении автора По ту сторону добра и зла происходит что-то совершенно новое, до сих пор не бывшее и не осознаваемое в европейской философии и в европейской культуре. В декларациях глашатая «сверхчеловека» Соловьёв осознает и слышит голос того, чего в России другие (напр., русские декаденты, связанные с журналом «Мир искусства»), восхищаясь пафосом Заратустры, не слышали или не хотели слышать 10. В прокламации «сверхчеловека» Соловьёв слышит не только, как в учении Л. Толстого, голос «глашатая Антихриста» (на что преимущественно обращается внимание исследователей) 11, но сознает, что вместе с Ницше утверждается новый путь понимания человека, путь, можно сказать, беспутный. Путь, которым, уничтожается сама идея человека.

Если Россия, по словам Бердяева, сразу признала Ницше не как философа культуры, но как «мыслителя религиозного» 12, то Соловьёв был одним из первых в России, кто разобрался в крипто-религиозном характере учений Ницше, прежде всего — в характере высказанной в книге Так говорил Заратустра идеи «сверхчеловека» (Ubermensch). В статье Идея сверхчеловека Соловьёв пишет, что из «трех очередных», «модных идей» — «экономического материализма, отвлеченного морализма и демонизма “cверхчеловека”» 13 — которые владеют современными умами, самая важная «эта третья». Он пишет: «Из этих трех идей, связанных с тремя крупными именами (Карла Маркса, Льва Толстого, Фридриха Ницше), первая обращена на текущее и насущное, вторая захватывает отчасти завтрашний день, а третья связана с тем, что выступить послезавтра и дальше. Я считаю ее самою интересную из трех (разрядка — Я.К.)» 14. Возникает вопрос: почему именно эту «модную идею» философ считает «самой интересной из трех», приведенных в его статье? Что означает фраза «связана с тем, что выступить послезавтра и дальше»? Почему Соловьёв видел именно в ней идею будущего? Философ увидел в ней попытку отрицания понятия человека как существа нравственного, способного выбирать между добром и злом, соблазн отрицания самой «человечности» человека, отрицания того, что, начиная с античной paideia, определяется как humanum. Соловьёв осознавал, что эта, обозначенная «сверхчеловеком» (Ubermensch) прокламация выхода «по ту сторону добра и зла» (Jenseits Gute und Bose) есть соблазн соблазнов. Ницше устремлен к сверхчеловеку, к сверхчеловеческому пути, но этот сверхчеловеческий путь, как сказал современный православный богослов, может быть пройден только либо «божественно», либо «демонически»; другой возможности не существует 15. «Святость» или «демонизм» это единственная альтернатива пути к «другому миру». Tertium non datur.
[210]

С точки зрения Соловьёва «демонизм» 16, антигуманизм и нигилизм Ницше — тождественные понятия. Для него на вопрос «что встречается по ту сторону добра и зла?» есть только один ответ: «по ту сторону добра и зла встречается Зло». В учении апологета идеи «сверхчеловека» (Ubermensch) разница между добром и злом полностью исчезает. С преодолением человечества раскрывается не бесконечный горизонт сверх-человечества (как думал Ницше), но горизонт сверхчеловеческого и неосознаваемого как такого Зла. И если Соловьёв учил о «чистом Добре», то Ницше отрыто учит о «чистом» Зле: выход за пределы «добра и зла» становится выходом в «чистое» Зло, или, как и сказал глашатай сверхчеловека, в чистый «демонизм» (in die Teufelei17. «Nihil — Ничто» «тождественны» со злом. В свете этого мы уверенно можем утверждать, что на прокламации Ницше, призывающего к «преодолению» человека, Соловьёв ответил бы: «Да, может и это и правда, что вне Разницы между добром и злом появляется «горизонт новой свободы», что раскрывается, как писал Ницше в Радосном знании (La gaya scienza), «море, наше море», что «никогда, может быть, не было такого “открытого моря”» 18, но проблема в том, что если они и раскрываются, нет никого, кто мог бы на них смотреть, потому что нет уже человека. «По ту сторону добра и зла» навстречу человеку выходит не «сверхчеловек», выходит Никто. В Так говорил Заратустра эта поразительная истина совпадает с «последним человеком» Ф. Фукуямы, но не понимается этим «последним человеком». Понял ее не «последний человек», занятый обычной жизнью и погруженный в обыденность (das Man Хайдеггера) 19, но «безумный» человек из La gaya scienza. Обращаясь к «последним людям» — людям post mortem Dei, «кричит»: «Разве мы не погружены в бесконечное ничтожество? Разве не проникает в нас пустой простор?» (под. — Я.К.20. «По ту сторону добра и зла» раскрывает не горизонт «сверхчеловечества», но характерный для нас и знакомый нам, людям постмодерна, горизонт нигилизма и постгуманизма 21.

4. «Нигилизм»

Об этом предупреждал и сам Ницше. В Предисловии к Воле к власти мы читаем: «То, что я рассказываю, это история двух ближайших столетий. Описываю, то что будет, что уже иначе не может быть: возникновение нигилизма» 22. Там же Ницше спрашивал: «Что означает нигилизм?» и отвечал: «То, что самые ценные ценности утрачивают ценность» 23. Причиной нигилизма является «потеря ценностями самых ценных ценностей». И нигилизм — это «обесценивание ценностей» (Entwertung). Это «абсолютное обесценивание», absolute Wertlosigkeit, это не только невозможность поставить одни ценности вместо других, но это сама потеря возможности строить ценности традиционным, т.е. метафизическим путем. По мнению [211] Ницше, «нигилизм» начался с Платона и христианства, и главное заблуждение нигилизма состоит в поиске ценностей не в реальном, а в потустороннем мире. В таком поиске мир метафизики формируется через противопоставление, переворачивание и негацию мира действительного. Так возникает идея Добра «самого по себе», а также другие «идеи». Их «генеалогия» указывает, по мнению Ницше, что они имеют не реальный, но скрытый, мистифицированный по сути, психологический характер. В этом смысле идею Добра «самого по себе» Ницше считал самым главным «заблуждением догматиков». В Предисловии к работе По ту сторону добра и зла это «заблуждение» он определил в словах: «Самая испорченная, самая порочная и самая опасная со всех существующих ошибок (…) — ошибка догматиков» 24. Для наших рассуждений эти утверждения имеют фундаментальное значение. В контексте ницшеанской деструкции морали и Добра «самого по себе» неизбежно возникает вопрос — деконструирует ли критика Ницше укоренную в учении Платона и в христианском учении идею «чистого Добра» Соловьёва? Деконструирует ли связанную с ней его идею человека? Отнимает ли у нее ее силу и мощь, ее смысл? Куда ведет деструкция Ницше? И ведет ли она вообще куда-нибудь?

5. Две генеалогии. Германский «мастер подозрений» и русский «Рыцарь Добра»

Чтобы ответить на эти вопросы, мы сравним, выражаясь словами самого Ницше, эти две «генеалогии» в теории Добра. Если, по мнению германского «мастера подозрений» (П. Рикер), изобретение «добра самого по себе» — это самое главное оружие против «становления» человека, главная причина его умаления, то Соловьёв, со своей стороны, доказывает, что путь Добра — это единственный «правый, верный себе путь жизни во всем до конца» 25. Если Ницше, как и софист Протагор, утверждает, что «мерой всех вещей является человек» (Diels, FVS, Protagoras B 1), и вслед за неизвестным софистом (Diels, FVS 90, Dissoi logoi) считает, что все метафизические идеи, в том числе и идея Добра, есть только modi loquendi, что все они имеют только прагматический характер, что «истина есть только вид заблуждения», что добро и зло — это только «метафоры», «фикции», то Соловьёв доказывает абсолютный и нормативный характер трех transcendentale: Истины, Красоты и Добра. Истину он относил к власти разума, Красоту к власти ощущения, Добро к власти воли 26. Универсальный и абсолютный характер Добра во всех плоскостях жизни он связывал с Универсальной Волей — той, к которой относятся слова: Adveniat Regnum Tua, fiat voluntas Tua. В этом плане семью он связывал с отношениями экономическими и с сохранением биологической жизни, государство — с восстановлением и сохранением права, Церковь, как принцип трансцендентный, с сохранением связи абсолютной и совершением «Добра [212] абсолютного», «Добра совершенного». Summum bonum 27. Если Ницше в Так говорил Заратустра провозглашал, что «все наименования добра и зла — это только метафоры» 28, и указывая на Землю, как на единственное предназначение человека, демистифицировал коренящуюся в «Воле к Власти» (Wille zum Macht) земную «генеалогию» и Добра, и зла, то русский «Рыцарь Добра», имея в виду абсолютность Добра, в свою очередь высказывал «нисходящий свыше» трансцендентный смысл Добра и вместе с этом оправдывал трансцендентный «смысл жизни». Если, по мнению автора Так сказал Заратустра, все нравственные категории условны, и единственной человеческой целью является не «изучение» таких абстракции, как абсолютное, трансцендентное «Добрo», «небо» и др., но, как сказал Заратустра, «изучение» Земли, то по Соловьёву «смысл жизни» содержится в ничем не «обусловленном Добре самом по себе» 29.. Если Ницше воспроизводит «генеалогию морали», исходя как бы «снизу», из мутных истоков «генеалогии морали», из Земли, со стороны подавленной Воли к власти (Wille zur Macht) и воздействия рессентимента (ressentiment) 30, то Соловьёв, следуя св. ап. Иакову, доказывает, что «всякое подаяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца» (Ик 1,17), откуда ее выводили Платон (epekeina tes ousias??, Плотин; epekeina tou ontos 31? Левинас 32). Если Добро и зло у немецкого генеалога морали имеет всегда лик «человеческий», «земной» («Я буду вас учить Земле», — восклицает Заратустра), то у Соловьёва оно всегда имеет лик бого-человеческий, т.е. и Божественный, и человеческий, и «нисходя свыше», оно воплощается в этом «земном». Оно вочеловечивается. Будучи не от «мира сего», оно не презирает «сей мир», но именно в нем, в этом мире находит свою «обитель». («И Слово стало плотью, и обитало с нами» — Ин. 1. 14). Это Добро — бого-человеческое.

6. Драма воплощенного Добра

Но это «нисходящее свыше» Добро Соловьёва — не отвлеченная идея, не нечто самодвижущееся, плотиновское diffusum sui. Оно также не есть «самокружащееся» Hiper-Agaton? Псевдо-Дионисия. Добро у Соловьёва бессильно, если оно не воплощается, не вочеловечивается. Единожды воплотившись, оно может воплощаться в мире только через человека. Можно сказать, что у Добра нет других «рук», кроме рук человеческих. Без человека, без человеческих «рук» Добро — это мертвый, бездушный гипостаз. Но воплотившись, вочеловечившись, оно проникает во все видимые и невидимые структуры мира, оно — активная сила преображающая мир и действующая «доныне». (Ин 5. 17). Используя выражение польского философа Й. Тишнера, можно сказать, что драма Добра является всегда драмой человеческой, и эти две драмы неразделимы 33. Поэтому у Соловьёва человек — всегда существа бого-человеские, теоандрические и агатофорические. Человек — это «носитель» как Бога так и Добра.
[213]

7. Два пути

Ницше, как пишет Соловьёв в статье «Литература или словесность?», не сумел разрешить «моральной дилеммы» нашего «существования». Ницше ищет не человека, но существо по ту сторону человека, а это и значит — и по ту сторону добра и зла. Но возникает вопрос — чем является такое существо? Существует ли, спрашивает Соловьёв в Предисловии к второму изданию Оправдания Добра, для человека какой-нибудь «третий путь» 34?. Путь вне выбора добра и зла, и куда он ведет? Исходя из нравственной точки зрения, пишет Соловьёв, т.е. из фундаментального «выбора» человека 35, для человека существуют только два пути: путь жизни и путь смерти. Это — выбор между добром и злом. Искание какого-то «третьего пути», о чем думал Ницше, пути «по ту сторону» добра и зла — это скатывание в пропасть ничтожества 36. Это путь беспутный, и мнимый «третий путь» сопряжен по сути с другим путем — «путем смерти» 37. Для человека существует только один путь: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14. 6). То же пишет Соловьёв в Чтениях о Богочеловечестве: «Если мы рассмотрим все теоретическое и все нравственное содержание учения Христа, которое мы находим в Евангелии, то единственным новым, специфически отличным от всех других религий, будет здесь учение Христа о Себе самом, указание на Я себя самого, как на живую воплощенную истину. “Я есмь путь, Истина и жизнь: верующий в меня имеет жизнь вечную”» 38. В философии Ницше человек исчезает окончательно. Ницше избрал сверхчеловека не потому что «Бог умер», что «Бог мертв» (Gott ist tot) или «умер человек» (М. Фуко), но потому что он не дошел до человека. До человека можно дойти только через Бога (как и обратно), точнее говоря, только через Бога-Человека, потому что Бог, как сказал Соловьёв в Духовых основах жизни, вне Христа, вне Богочеловека «не имеет» для нас никакой «действительности», никакой «реальности» 39.

Как мы видели, Соловьёв в его оправдании Добра оправдывает и человека. Оправдывает его «оправданием» Божьим 40, оправданием Добра. Для Соловьёва вне различия добра и зла нет человека. Оправдание Добра является у Соловьёва, как и у Левинаса и Тишнера, одновременно оправдание человека. Спасти человека значит дать ему возможность иметь «опыт Добра» 41. Поверить человеку — это и поверить Добру, которое «избрало» человека прежде, чем он избрал его (Левинас). У Добра нет другой возможности позиционироваться в мире, кроме как через человека и через человеческую совесть. Как сказал об этом Й. Тишнер, «Бог, который не приходит через «совесть», через различие Добра и зла, никогда не будет истинным Богом». Иными словами, человек, который обходится без совести, без способности различать Добро и зло, никогда не будет человеком. Человек становится человеком только через различение добра и зла. Поэтому [214] и Добро имеет первоначальную связь не с бытием, но с «ответственностью». Добро не коренится в бытии, но, как сказал Сократ в Государстве Платона, в чем-то по ту сторону бытия (epekeina tes ousias??) 42. Поэтому вопреки декларации Ницше человек еще не умер. Человек не «умер», потому что он еще не «родился» (Тишнер). Пока он выбирает Добро и различает между Добром и злом, он жив. И если человек спасется, то не через ницшеанский «выход» за границу Добра и зла (Jenseits Gute und Bose), но через выбор между добром и злом. Через Ответственность за Другого. Выбор «единственного правового, верного себе пути жизни во всем до конца» 43. Выбор Добра.

По мнению Соловьёва, человека оправдает только Добро. Смысл человеческой жизни заключается не в ней самой, но в Добре. Смысл человеческой жизни — не в самом существовании, которое есть (die schlechte Unendlichkeit) безграничная смерть, торжество рода над личностью. Смысл жизни не в том, чтобы существовать, но чтобы следовать Добру, быть «благим», хотя в нашем посюстороннем мире мы и не знаем, что это означает («Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только сам Бог» — Лк. 18. 19).

8. Post scriptum

Во времена «культуры игры», когда почти все становится «игрой», после деструкции Ф. Ницше, М. Хайдеггера, после деконструктивной работы постмодернистов Вл. Cоловьев оправдывает Добро и человека с такой же силой и страстью, с какой две с половиной тысячи лет назад это начали делать Христос, Сократ и Платон. Этот философский голос звучит громко и сквозь столетия доходит до нас.

Примечания
  • [1] Cм. Игумен Вениамин (Новик). Владимир Соловьёв и современность // Соловьёвский сборник. Ред. И.И. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 368.; Г. Шебинда, Апологета Добра, «Тыгодник Повшехны», 2001 // 19; Мысль Владимира Соловьёва на пороге третьего тысячелетия // В крэнгу идеи Влодзимежа Соловьёва. Ред. В. Рыдзэвски, М. Кита. Кракув, 2002. С. 91.
  • [2] Голубев А.Н., Коновалова Л.В. Владимир Соловьёв и его нравственная философия // В.С. Соловьёв. Оправдание Добра. М., 1995. С.11.
  • [3] См. Хайдеггер М. Быцие и час. Пер. Б. Баран. Варшава, 1994. С. 32.
  • [4] См. Хайдеггер М. Ницше. Пер. А. Гпяздовски и др. Варшава, 1998. Т.1-2.
  • [5] См. Хайдеггер М. Лист о «хуманизме». Пер. Й. Тишнэр // Дроги ласу. Варшава, 1995.
  • [6] См. Хайдеггер М. Кант и проблем мэтафизики. Пер. Б. Баран. Варшава, 1989. С. 233-234. См. также: J. Krasicki Posthumanism and Russian Religious Thougt // Studies in East European Thought, 2002 // 3.
  • [7] См. Хайдеггер М. Кант и проблем мэтафизики. Пер. Б. Баран. Варшава, 1989. С. 231.
  • [8] См. Шелер М. О идеи человека // Писма з антропологии филозофичнэй и тэории ведзы. Пер. А. Венгжэцки. Варшава, 1987. С. 8.
  • [9] Соловьёв В.С. Предисловие к первому изданию // Оправдание Добра // Собрание Сочинений. Брюссель. Т. 8. С. 23.
  • [10] О восприятии Ницше в России см.: Синеокая Ю.В. Восприятие Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение // Фридрих Ницше в России. Сборник статей. СПб., 1999; а также: Ницше : pro et contra. Антология. СПб., 2001.
  • [11] См., например: Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre miessianique. Paris, 1935. Р.281 и др.
  • [12] См. Бердяев М. Росыйска идэа. Пер. JC-SW. Варшава, 1987. С. 79.
  • [13] Соловьёв В.С. Идея сверхчеловека // Собрание сочинений. Брюссель. Т. 9. С. 266.
  • [14] Там же.
  • [15] См. Евдокимов П. Православие. Пер. Е. Клингер. Варшава, 1986. С. 99.
  • [16] Соловьёв В.С. Идея сверхчеловека // Там же. С. 266.
  • [17] См. Водзински Ц. Святлоцене зла. Вроцлав, 1998. С. 127. Цитат из Ницше: Nachgelassene Fragmente (Herbst 1887-Marz 1888), Bd. VIII 2 (Nietzsche Werke, Kritische Gesamtsausgabe, hrsg. von G. Colli, M. Montinari, Berlin, 1967).
  • [18] См. Ницше Ф. Ведза радосна. Пер. Л. Стафф. Варшава, 1905-1906. С. 288.
  • [19] См. Хайдеггер М. Быцие и час // Там же. С. 179-185.
  • [20] См. Ницше Ф. Ведза радосна. С. 168.
  • [21] См. Красицки Я. Posthumanism and Russian Religious Thougt // Там же.
  • [22] См. Ницше Ф. Вола моцы. Пер. С. Фрыч, К. Джевецки. Варшава, 1910-1911. С.1.
  • [23] Там же. С. 2-3.
  • [24] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Пер. С. Выжыковски. Варшава, 1907. С.2.
  • [25] См. Соловьёв В.С. Предисловие к второму изданию // Оправдание Добра. Там же. С. 3.
  • [26] См. Соловьёв В.С. Оправдание Добра . С. 211 и др.
  • [27] См. Там же.
  • [28] Cм. Ницше Ф. Тако жэчэ Заратусра. Пер. В. Бэрэнт. Варшава, 1905. С. 179.
  • [29] «Добро само по себе ничем не обусловлено, но оно все собою обуславливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а то, что оно через все осуществляется, есть его сила или действительность». См.: Соловьёв В.С. Предисловие к первому изданию. Там же. С. 22.
  • [30] Cм. Ницше Ф. З генеалогии моральносци. Пер. Л. Стафф. Варшава, 1905-1905. С. 30-31.
  • [31] См. Трубецкой Е. Миросозерцание В.С. Соловьёва. М., 1995. Т.1. С. 268.
  • [32] См. Левинас Э. Цалосць и несконьчоносць. Пер. М. Ковальска. Варшава, 1998. С.110-114.
  • [33] См. Тишнер Й. Филозофя драмату. Кракув, 1998.
  • [34] См. Соловьёв В.С. Предисловие к второму изданию. Там же. С.5.
  • [35] Там же.
  • [36] См. Красицки Я. Богочловечэньсто и Пастэже ницоцси // Пжецив ницосци. Кракув, 2002. С.178-179.
  • [37] См. Соловьёв В.С. Предисловие к второму изданию. Там же. С.5. Соловьёв навязывает здесь к памятнику раннехристианской письменности Учение Двенадцати Апостолов (Didace), к русскому изданию которого написал Введение. См.: Соловьёв B.С. Учение XII Апостолов // Собрание сочинений. Там же. Т. 4.
  • [38] Соловьёв B.С. Чтения о Богочеловечестве // Собрание сочинений. Там же. Т. 3. С. 112-113.
  • [39] Соловьёв B.С. Предисловие // Чтения о Богочеловечестве // Собрание сочинений. Там же. Т. 3. С. 302.
  • [40] Соловьёв В.С. Предисловие к второму изданию. Там же. С. 3.
  • [41] См. Тишнер Й. Спур о истнене чловека. Кракув, 1999.
  • [42] См. Плотон Паньств. // Паньство Права. Пер. В. Витвицки. Варшава, 1958. Т.1. С.352.
  • [43] Соловьёв В.С. Предисловие к второму изданию. Там же. С. 3.

Добавить комментарий