Бунтарь как человек дионисический и человек абсурда

[103]

В памяти европейского человечества запечатлелось два наиболее мощных и взрывных исторических события — Великая французская и Октябрьская русская революции. И та, и другая кроме своего социально-экономического и политического контекста вписываются еще и в определенный национальный философский дискурс.

Век буржуазных революций был веком рационализма. Позже на закате общества капиталистического, индустриального рациональный принцип его организации превратится сначала в формально-бюрократическую рациональность у М. Вебера, а затем в «прозрачность зла» информационного общества у Ж. Бодрийяра. Разочарованию в рациональности буржуазной цивилизации предшествовало очарование идеалов разума на заре капиталистической эры. В сфере теоретического разума попытка рационализировать весь мир [104] оформилась «как чисто научная система в той форме, что разум должен приобрести из своего самопознания понимание связи разумной вселенной», а в области практического разума просветительское «понимание разума должно было служить мерилом для критики всего существующего, чтобы ниспровергнуть это существующее в том случае, если оно будет признано неразумным, и силой творческого разума воздвигнуть на его месте новое. В виде этого последнего направления рационализм господствовал над веком Просвещения и обратил его в «век революции» 1. Так философский рационализм порождает идею теоретической научности и практической революционности истинного мировоззрения.

Этот дух научности и революционности был подхвачен русским марксизмом веком спустя, однако, он сильно отличался от осмысления революции теми русскими философами, которые не являлись ее идеологами и адептами. Бердяев Н.А., Иванов В.И., Федотов Г.П. и другие русские мыслители первой половины ХХ века сформировали дионисическую парадигму в философии революции. Революция в этом дискурсе превращается из аполлонического начала формы, разума, порядка в дионисический экстаз бунта.

Причем, русской мысли не было особой нужды заимствовать и воспринимать ницшеанскую терминологию дионисического начала хаоса и аполлонического начала формы для того, чтобы постичь иррациональную и бессмысленную природу регрессии коллективного бессознательного к страстям архаическим и агрессивным. Приоритеты здесь принадлежат Пушкину и его определению русского бунта как бессмысленного и беспощадного. Своеобразная философия русской истории выражена Пушкиным в «Медном всаднике». Основными категориями персонажей в творчестве Пушкина, по определению Лотмана, являются люди, памятники и стихии. Если смотреть на коллизию «Медного всадника» в этом ракурсе, то мы обнаружим не два главных действующих лица — государство и личность, Петр I и Евгений, — а еще и третье — безликую, анонимную и разрушительную силу стихии наводнения. Неразумное начало тьмы, косности олицетворяет собой змей, попираемый всадником Фальконе. «Змей или наводнение — это всё иррациональное, слепое в русской жизни, что, обуздываемое Аполлоном, всегда готово [105] прорваться: в сектантстве, в нигилизме, в черносотенстве, в бунте» 2. Дионисическому Эросу бунта противопоставлен в творчестве Пушкина аполлонический Эрос империи как государственного разума и воли, преодолевающих слепую силу всякой стихии. Однако олицетворяемое Петром государственное начало нельзя идеализировать. Это разум, помноженный на силу. Речь идет о противоборстве двух мощных начал — энергии смысла и формы и энергии ниспровержения и деструкции. Обе силы безличны и безразличны к судьбе отдельного индивида, которому порой суждено историей погибнуть либо в волнах революции, либо быть растоптанным всадником-деспотом, диктаторски реформирующим жизнь и строй государства Российского. Эрос империи невозможно трактовать сугубо этически, от общего блага. Государственная воля не есть добрая воля практического разума. Этатизм и этизм — это различные принципы. В творчестве Пушкина прослеживается мотив обаяния торжествующей силы и мощи разумного государственного начала, однако при этом не происходит отождествления моральной правды и побеждающей силы. Диапазон пушкинского мировоззрения позволял ему прочувствовать и творчески выразить эстетизм, а не этизм воли. И можно поразиться тому факту, что такой христианский мыслитель, как Достоевский, так любил ренессансного человека в русской культуре — Пушкина. Это вовсе не очевидный факт, ведь вот ненавидел же Л.Н. Толстой гений Шекспира.

Русская философия революции, в отличие от философии французской оказалась философией Эроса, а не Логоса. Связь революции не с рациональными основаниями, а с экстатическими состояниями проявилась в очевидном слиянии в русской жизни духа революционного и духа мистически-религиозного. Разброс оценок этого единения религиозной и революционной позиций крайне широк.

С одной стороны, Вяч. Иванов критиковал русских марксистов за то, что революция «умышленно ими обмирщена, т.е. отвлечена и отсечена от религии» 3. Подлинно религиозная сущность революции была постигнута, согласно Иванову, не ее вождями [106] и теоретиками, а народным сознанием, видевшим в революции коренное и целостное преображение жизни, эсхатологическое спасение и преображение бытия. Религия как вид духовного опыта, а не космогония или система морали, трактуется Вяч. Ивановым как мистическое переживание оргиастического исступления, экстаза, поглощенности личного и индивидуального существования надличным бытием. В этом растворении личного в безличном и заключается одно из существенных сходств экстатичности религиозной и революционно-мистической.

С другой стороны, Бердяев воспринимал русскую революцию как самую антирелигиозную по существу своему, парадоксально наделяемую, тем не менее, ложным религиозным осмыслением и оправданием: рождением нового сознания, нового человека, новой жизни. «Такая игра в сопоставление революции и религии, такое покрытие революционной стихии пышным одеянием религиозной фразеологии, такое мистическое ее идеализирование есть духовное блудодейство» 4, — таков приговор Бердяева.

Если Вяч. Иванову все же виделись истинные откровения и подлинная мистика под поверхностью революционных событий и умозрений, то в таких книгах, как «Религия человекобожества в русской революции» С. Булгакова или «Истоки и смысл русского коммунизма» Н. Бердяева, революционная вера трактуется как иллюзия и заблуждение, как псевдорелигия атеизма. Противоречие богоискательства и безбожия, фанатичной религиозности и воинствующего атеизма легко уживается в русском мировоззрении. Достоевский в романе «Идиот» вкладывает в уста князя Мышкина такие справедливые слова: «Атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче, чем всем остальным во всем мире! И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак не замечая, что уверовали в нуль». Вера и религия не одно и тоже. Религия есть вера в абсолютную и неземную ценность, а вера в форме фанатизма может иметь вполне земной, относительный, мирской и языческий объект, превращаясь в псевдорелигию, в политический культ. Запрет и борьба с традиционной религией и церковью не означала исчезновения самого феномена слепой [107] и некритической веры, поскольку сработал психологический механизм переключения религиозной энергии на нерелигиозные предметы. Таким новым объектом веры, поклонения, обожествления в революционной идеологии стала в России коммунистическая идея, обещанное ею райское светлое будущее, содержащие ее догматические тексты марксистского «священного писания». И коммунистическая идеология, и христианская религия сходны по форме своего социального бытования в России. И то, и другое являлось единой государственно-общенародной официальной идеологией, как правило, необязательной в либеральном гражданском обществе. После революции и большевистской борьбы с религией сработал закон — «свято место пусто не бывает». Поэтому атеизм и стал псевдорелигией, суррогатом веры, т.е. чем-то единым со своей противоположностью.

Таким образом, религиозная интерпретация духа революции оказалась общей для всей немарксистской русской философии, однако существенное различие заключалось в том, что, если одни мыслители использовали указание на религиозный характер революции как ее оправдание и апологию, то другие — как ее критику и опровержение.

Мистическим, религиозным, экстатическим пониманием революции заканчивается ее рационализация. Став иррациональной исторической силой, революция сливается с бунтом. Всякая революция разума идет сверху, а иррациональность бунта инициируется социальными низами. Сущностное противопоставление революции и бунта как противоположностей принципов аполлонического и дионисического стирается и становится нежестким различием оргийной брутальности бунта и экстатической мистики революции. И хотя между эротизацией бунта и сакрализацией революции еще ощущается какое-то отличие, но и то, и другое уже лежит по ту сторону рациональности: «Народу кажется, что он свободен в революциях, это страшный самообман. Он раб темных стихий, он ведется нечеловеческими элементарными духами… Дионисова стихия свергает всякое аполлоново начало, всякую форму и границу» 5. Так фокус философского интереса смещается от философии разума к бунту страстей, от идеи революционного сознания к концепту раскрепощения коллективного бессознательного.
[108]

Революционный вопрос — это всегда вопрос власти и свободы, их сочетания. Бунт и подчинение две реакции на деспотизм власти, скорее перемежающие друг друга, чем взаимоисключающие. И то, и другое — и склонность к рабскому подчинению и анархическое бунтарство продукт условий социально-политической несвободы. Истинная свобода в форме европейского либерализма, в общем-то, всегда была чужда русскому духу. Она формируется как результат гражданского общества и правового государства. Права-свободы граждан в этом случае реализуются благодаря действию определенного типа недеспотической власти, а не благодаря ее ниспровержению, бунту против нее. Поскольку российская государственность последних веков не являлась властью, гарантирующей права и свободы граждан, то свобода стала ассоциироваться с анархизмом, с неприятием всякой власти как насилия. Европейское понятие свободы в русской психологии заменяется идеалом «воли». Воля асоциальна и не цивилизована по существу своему. «Воля торжествует или в уходе из общества, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми… Она не противоположна тирании, ибо тиран есть тоже вольное существо. Разбойник — это идеал московской воли, как Грозный — идеал царя» 6. Воля есть некий беспредел и бесправие, абсолют, не признающий социальности свободы, ее относительного характера, который сформулирован принципом: права и свободы одного человека кончаются там, где начинаются права и свободы другого человека. Поэтому максимализм русской воли и оказывается единством «разбойничества, бунта и тирании» 7. Бунт снизу и тирания сверху объединяются средним термином «разбойничества» как неправового характера того и другого.

Под влиянием новых нерационалистических философских дискурсов, прежде всего, философии жизни и психоанализа, выдвигающих волю или желание, а вовсе не разум, в качестве основного принципа реальности, европейская, также как и русская мысль, превращается из философии революции в философию бунта. Конструктивное начало революции заменяется деструктивным принципом бунта вследствие эротизции понятия свободы. Свобода перестает [109] быть потенцией созидания из ничего, беспредпосылочным актом, она оказывается реализацией стремления к удовольствию и удовлетворению предваряющих ее влечений, т.е. простым раскрепощением и беспрепятственностью. «Если архетипом свободы является отсутствие подавления, то цивилизацию можно рассматривать как борьбу с этой свободой» 8, а свободу, следовательно, можно понимать как борьбу с этой цивилизацией. Свобода в ее фрейдомарксистской интерпретации оказывается тенью деспотизма, его ниспровержением, феноменом не позитивным и самостоятельным, а негативным и производным, что практически ставит знак равенства между свободой и бунтом.

Однако существует и такой вариант французской философии бунта, который конституируется внутри декартовской традиции ясного логического мышления. Это философия абсурдности человеческого существования Камю. Как последовательная философская позиция «бунт есть требование прозрачности» 9 рационально мыслящего человека перед лицом мира, который в принципе не может удовлетворить метафизическую потребность в конечном и ясном смысле экзистирования. Человек и мир не скроены по одной мерке и обладают определенной несовместимостью и несоразмерностью, что и проблематизирует присутствие и участие человека в мире как «непрерывную конфронтацию».

Не всякий бунт обладает качеством абсурдизма. Исторические формы социального протеста работают с относительным и устранимым злом и несовершенством мира. Поскольку они оперируют со сферой возможного, они являются проектами, далеко не несбыточными и не безнадежными. Подлинный бунт — это, прежде всего философская, а не социальная позиция, экзистенциальная, а не политическая программа существования: «Революции всегда совершались против богов, начиная с Прометея… Это протест человека против своей судьбы: требования бедняков являются только поводом» 10. Оспаривание фатального, несмирение с неизбежным, существование в сфере невозможного — это очень сильный экзистенциальный ход. Революционный лозунг радикального левацкого бунтарства 60-х гг. [110] звучал аналогично: «Будьте реалистами — требуйте невозможного!». Однако, невозможное оказывается в этом контексте продуктом буйной фантазии и раскрепощенного воображения. Напротив, именно трезвость и реализм кристально прозрачного разума французской рационалистической традиции позволяют человеку абсурда — герою философии бунта Камю — оценить всю безнадежность, бессмысленность и невозможность своего жизненного подвига. Ведь бунт — это лечение тех болезней, которые заведомо неизлечимы, это сражение в тех битвах, в которых не может быть одержана победа, это борьба с неистребимым. Не средство-панацея от чумы, а только достойный человека ответ на нее. Вера и надежда увлекают человека на один жизненный путь. Бунт — это другая жизнь, прожитая без веры, без надежды и без иллюзии. И только разум может вести человека этим путем бунта.

Отзвуком на русскую и французскую революции явились русская и французская философии бунта. Бессмысленность русского бунта, о которой говорил еще Пушкин, находит некоторое созвучие в абсурдности экзистенциального бунта, обозначенного в размышлениях Камю. На этом сходство идей заканчивается и начинается их различие.

Дионисическая философия Эроса бунта видит его оргией раскрепощенных страстей, высвобождением влечений архаических и брутальных. Абсурдистская философия бунта рисует его как результат напряженной работы ясного ума и непреклонной воли к истине, как форму дисциплины и организованности человеческой жизни.

Мистической религиозности революционных порывов, обозначенной русской философией, французский экзистенциализм противопоставляет идею бунта как следствия «смерти Бога», как позицию стойкой безрелигиозности и последовательного атеизма.

Различны и социальные референции русской и французской философии бунта. Русский бунт, всегда мыслится как нечто народное, массовое, порожденное социальными низами, тогда как французская идея экзистенциального бунта исходит «сверху», от элитарного интеллектуализма. Если русский бунт, будет ли он осмыслен в религиозном, дионисическом или политическом смысле, всегда есть движение коллективное, то экзистенциальный бунт французской философии, напротив, есть сугубо индивидуальная позиция отдельной [111] личности. И эта черта мышления свойственна не только Камю. Атеистическая истина является стержнем и просветительской философии буржуазной революции, и экзистенциальной идеи абсурдного бунта. Однако еще рационалистические идеологи французской революции мыслили ее как эзотерическую элитарную позицию аристократии духа, а не как то, что следует широко пропагандировать и внедрять в массовое сознание. Чем и отличались от русских большевиков.