В конце 40-х гг. в Париже Альбер Камю готовил к постановке пьесу по роману Ф. Достоевского «Бесы». На репетиции одной из сцен кто-то из присутствующих осторожно заметил: «Это не совсем по-русски…», на что Камю резко возразил: «Это и не должно быть по-русски, потому что это интернационально…».
Вскоре вышла в свет книга Камю «Мятежный человек» (1951), где с завораживающей убедительностью показывалась дьяволиада бунтарского сознания. Неизбежные парадоксы его логики превращали декларации о свободе человека в откровенную тиранию, а ответственность за судьбы людей — в неприкрытое насилие над ними. Эмоционально — напряженная форма размышлений Камю будоражила мысль, вызывая разноречивые отклики. В контексте духовной жизни французской интеллигенции послевоенных лет и в перспективе последующих исторических событий выводы французского мыслителя звучали как предостережение, а ретроспективно воспринимаются как пророчество.
Попытка осмыслить загадку «цезаризма»: как и почему бунтарь превращается в тирана — заставляла философа выстраивать следующую схему рассуждений. Принимая в качестве аксиомы тезис об изначальной свободе природы человека, Камю полагал: чтобы стать действительным бытием — необходимо бунтовать («Чтобы быть, человек должен восставать»). Бунтовать против своего положения в мире, который всегда стремится подавить человека. Отказываясь от бунта, человек обрекает себя на статус раба, постоянно страдающего и безропотно переносящего муки отчаяния и безысходности. Восставая, раб устанавливает предел допустимости человеческого смирения, предел, переступать который непозволительно: «…это «нет» утверждает существование границы. Эта же идея предела обнаруживается в чувстве бунтаря, что другой «слишком много на себя берет», простирает свои права дальше границы, за которой лежит область суверенных прав, ставящих преграду всякому на них посягательству».
Анализируя феномен «порыва к бунту» (внезапного яркого чувства), Камю отмечает его составляющие: решительный протест против любого вмешательства, на уровне восприятия являющееся «нестерпимым», и «смутная убежденность бунтаря в своей доброй воле», его ощущение, что он «вправе делать то», что он делает. Камю подчеркивает необходимость наличия фундаментальной инстанции — чувства правоты — без наличия которой бунт никогда не происходит.
Акт бунта, реализующий свободу человека есть воплощение внутренней необходимости: говоря «нет», вместе с тем говорить «да» (разом и одновременно), упрямо доказывать, «что в нем есть нечто «стоящее», которое нуждается в защите».
За фасадом «да» всегда скрывается ценностное суждение, которое может быть спонтанным, но именно оно позволяет бунтарю выстоять среди опасностей. До момента взрыва бунтарь мог молчать, даже если считал навязываемые условия существования глубоко несправедливыми. Молчание создает иллюзию того, что угнетаемый не рассуждает и ничего не желает. Погоняемый кнутом хозяина, бунтарь вдруг делает крутой поворот и встает перед хозяином лицом к лицу, противопоставляя «все, что ценно для него, всему, что таковым не является». Главная ценность — право на личную свободу и установления предела для нее. Следовательно, «нет» повстанца означает отказ согласиться с требованием абсолютной свободы господина и одновременно с этим «нет» — это утверждение своего собственного права на свободу и на необходимость установления предела, меры справедливости для себя. Обозначив эту границу, мятеж должен остановиться. В противном случае, если восставший будет требовать абсолютной свободы, он сам превратится в господина по отношению к другим восставшим, право которых он выражал. Определяя мятеж как импульс, порыв, двигающий личностью для защиты достоинства, общего всем людям, Камю заключает: «Бунт играет точно такую же роль как «cogito» для порядка мысли: бунт является первой очевидностью. Но эта очевидность извлекает индивида из его одиночества, она является тем общим, что лежит в основе первой ценности для всех людей. Я бунтую, следовательно, мы существуем».
Однако человеческое мышление не может остановиться на этой ступени осознания межличностных отношений. Следуя за гегелевской моделью господского и рабского сознаний, Камю подчеркивает, что отсутствие равновесия, гармонии, вечный конфликт разнонаправленных интересов становится той непреодолимой преградой, которая разбивает до основания первоначальные благородные цели и помыслы мятежников, меняя знаки их действий на противоположные. Два типа бунта, из которых рождаются два типа современного государства, подтверждают это положение: нигилистический (отрицающий возможность абсолютных ценностей), идеологическое оправдание которого отыскивается в вульгарно препарированном ницшеанстве. Его проповедники, приписывая себе привилегии богов, не признают предела своей свободы разрушать и завоевывать (фашистское государство); идеологический, где на место Бога ставится Разум, уверенный в возможностях претворения в жизнь принципов свободы, равенства, братства, как это произошло в период Французской революции. Демократическое правительство, потерпевшее крах при попытке «возвысить» непросвещенную массу до безоговорочного следования исходным нравственным принципам, находит средство «лечения» общества в наказании, вплоть до уничтожения личностей, посягающих на «счастье» народа. Таким образом, наказание становится необходимым атрибутом на пути к совершенству и впоследствии превращается в институт репрессий и уничтожения, оправдывающий любые средства, любые преступления против человека, кажущегося властям «посторонним», непонятным, подозрительным, «не вписывающимся», не нужным, «лишним», «избыточным» для размеренного движения к желанному раю «справедливого» общества.
Разгадывая тайны цезаризма, Камю обращается к теории и практике русского нигилизма, привлекает труды Бакунина, Достоевского, Бердяева, Шестова. В тексте трактата мы встречаем темы «Бесов» и знаменитого разговора братьев Карамазовых о невозможности гармонии, купленной ценой страдания, диалог Ивана с чертом и легенду о Великом Инквизиторе. Очевидно влияние философии истории Бердяева в отношении к марксизму, большевистской революции и природы русского коммунизма. Для Камю аксиоматичными являются идеи Бердяева, выдвинутые в работе «Христианство и классовая борьба»: «История — арена действия иррациональных сил» и «вне зависимости от…. провозглашаемой идеологии — это всегда восстание, в котором прорывается из коллективного подсознательного накопившиеся обиды и жажда компенсации за пережитые унижения». И поскольку в революции главную роль играет классовая месть, то принципы свободы, равенства, братства оказываются всего лишь символами, а учение о классе — пролетариате, подобно теории Ж.-Ж. Руссо о суверенном народе, обладающем общественной волей, превращается в миф. Эту мысль Камю «разрабатывает» с помощью выразительных средств своего собственного мифотворчества — символической интерпретации легенды о Прометее.
В противовес привычному отождествлению Прометея с освободителем человечества французский мыслитель делает ударение не на акте восстания Прометея против Богов, а на процессе превращения его в господина, в Цезаря. В тексте это выглядит так: «Провозгласив свою ненависть к богам и любовь к человеку, Прометей отворачивается от Зевса и идет к смертным, чтобы повести их на штурм неба. Но люди слабы и трусливы; их необходимо организовывать. Они любят удовольствия и мгновенное счастье. Чтобы люди возмужали, их необходимо научить отказываться от жажды каждого дня. Так Прометей в свою очередь становится Господином, который вначале учит, затем командует. Борьба продолжается и становится истощающей. Люди начинают сомневаться, достигнут ли они Города солнца, начинают сомневаться в самом существовании города. Их необходимо спасти от самих себя. Герой тогда говорит им, что он знает, где город, и это знает только он один. Прометей становится богом и господствует над человеком. Но он завоевал лишь одиночество и жестокость Цезаря; он больше не Прометей, он Цезарь». Создав эту мини новеллу, Камю пытается развенчать не только образ бунтаря, революционера, но и предрассудки человеческого сознания, со времен античности уверовавшего в благо повстанчества. Сотворив легенду об освободителе и рае, люди, как правило, не учитывают, что миссия свободы превращается в подавление и разрушение, а деяние от имени так называемых абсолютных принципов — в акт насилия. Причина подобных метаморфоз лежит в логике самого бунтарского мышления, с неизбежностью приходящего к оправданию тирании. Порочность круга обусловлена тем, что бунтарь всегда стремится взять власть в свои руки, в то время как институт власти — это своего рода «ящик Пандоры», вместилище зла и раздоров. Прорыв этого заколдованного круга возможен лишь тогда, когда мятежник остается на позиции перманентного бунта. Это означает бунтовать, но не пачкать своих рук прикосновением к власти, бунтовать, но не превращать бунт в акт рационально организованного преступления. Возможно ли это? Не сопутствуют ли всякой власти «этический нигилизм» и проклятье разрушения?
На эти вопросы Камю пытается ответить в очерке «Размышления о насилии», написанном в 1945 г., с небольшими изменениями включенном в текст трактата. Пятилетие, отделяющее очерк от трактата, внесло коррективы в «точки отсчета»: в 1945 г., размышляя о жестокости, Камю, как бывший участник движения сопротивления, имел в виду нацизм, в 1950 г. — сталинизм, в котором он прежде всего усматривал стремление к тоталитаризму. Последний для Камю был «врагом №1», в сравнении с которым меркли ужасы капитализма. Однако новый контекст не повлиял на окончательный вывод: единственное средство, оправдывающее цель, — спонтанный, иррациональный бунт, бунт не разума, а скорее чувства, не вопрошающего о причинах бунта, а восстающего лишь потому, что бунтовать значит существовать. Причем подлинность мятежности определяется отсутствием стремления к господству, ибо подлинный Прометей, бунтуя, оставался жертвой. Следует заметить, что вообще весь трактат «человек бунтующий» можно было бы озаглавить как «миф о Прометее», ибо интонационно он напоминает очень часто исповедь, признание «вины» сына подлинного Прометея, чей крик дошел до нас «из глубины веков» и «до сих пор не смолкает в скифской пустыне».
Апология перманентного бунта, гарантирующего духовную независимость и подлинную свободу, постоянную дистанцированность от социума вновь напомнит нам Бердяева, Шестова и феномен отрешенности знаменитой киркегоровской стадии религиозного существования. Камю не скрывает свей преемственности от русских философов. Однако то, что для них было залогом сохранения уникальности и неповторимости личности и рассматривалось преимущественно на уровне индивидуальных поисков, к середине нашего века выступало в качестве реальной модели исторического действия. «Или — или» в политике превращалось в левацкое «все или ничего», и за ним проглядывала не только старая миссионерская установка рационализма с ее привилегией «мыслить за других и ради других». Французский мыслитель чутко улавливает возможные трагические последствия подобной ориентации и выдвигает требование меры справедливости, меры свободы. Он полагает, что мера, рожденная в мятеже, не может питаться лишь мятежом. Она есть постоянный конфликт, вечно порождаемый интеллектом и повелевающий им. Она не торжествует ни над невозможным, ни над провалом. Она есть равновесие их. Соблюдение меры может обеспечить один из путей сохранения счастья индивида, с такой легкостью приносимое в жертву пророками будущего Рая. Две составляющие меры — бунт и смирение — сообщают «классическую ясность» мировосприятию и позволяют обрести гармонию, внутреннее равновесие. Торжественное «бракосочетание» с природой, пронзительное ощущение того, что «в центре нашего мира, даже если он мрачный, сияет неистощимое солнце, солнце, которое ежедневно освящает равнины и холмы» помогает «принимать с одинаковым самообладанием и радости и удары. Ничего не отвергать, научиться соединять белую и черную нить в одну натянутую до предела нить». Тотальное «нет» мертвяще предустановленному порядку бытия с «да» мимолетного сейчас и здесь — такова окончательная заповедь философа, почерпнутая, по его собственному признанию, из мудрости Средиземноморья.
Обычно Камю относят к той мыслительной традиции, которую в хрестоматиях и философских словарях принято называть экзистенциалистской. Одной из основных черт ее является «подозрительность» к так называемому научному знанию. Оно стремится проникнуть в суть вещей и «докапывается» до нее, но не в состоянии «знать, как вести себя в мире, каков он есть». Именно оно с помощью определенным образом построенной системы рассуждений, логически безупречной, может привести и приводит, как считает Камю, к доказательству необходимости и оправдания убийства. «Если для него находятся оправдания, значит, наша эпоха и мы сами вполне соответствуем друг другу. Если же таких оправданий нет, это означает, что мы пребываем в безумии, и нам остается всего лишь один выход: либо соответствовать эпохе убийства, либо отвернуться от нее». Послегегелевская критика рационализма, как известно, отчетливо выявила тот факт, что выбор определенной интеллектуальной ориентации и верность ей не гарантируют полноты охвата в исследовании предмета. Мышление, впадая в «ловушку» «безумия самомнения», замыкается в установленных рамках и начинает работать в режиме «самоблокировки». В результате -познание обречено на неизбежные потери (к примеру, человек в рационализме). С точки зрения Камю участь «самоблокировки» постигает и противоположную рационализму позицию, исходящую из принципа субъективности. В политике это означает провозглашение борьбы за права человека и его свободу. Драматическая версия о мире, лежащая в основании этой позиции, не спасает положения: на определенном этапе борьба за человека превращается в борьбу против него.
Загадка подобных метаморфоз коренится в рационализации, которая совершает дьявольскую подстановку Прометея цезарем. Бесстрастная логика соответствующих аргументов приводит к необходимости преступлений, разум человеческий оказывается бессильным отличить насилие экзекуторов от насилия их врагов. Очевидна бессмысленность жертв.
Тема бунта входит в философское сознание ХIХ — ХХ вв. в связи с обсуждением проблемы человеческого бытия в культуре, его смысла и свободы, его возможности исполниться в истории. Французы считают, что именно они заразили мир страстью к бунту. Начиная с Французской революции, слово революционер приобретает оттенок магической священности. В сложной динамике ценностных пристрастий человека наших дней слыть бунтарем — по-прежнему хорошо. Философская классика ХХ в. не столь однозначна в своих выводах. Препарируя идею бунта, Камю показывает неизбежные парадоксы логики бунтарского мышления. Свою задачу как философа он видит в том, чтобы «выявить», «поймать» ту впадину, куда «проваливаются» благие намерения, уловить тот момент, когда бунт из первой очевидности, подобно декартовскому когито, гарантирующей воплощение свободного по природе человека в действительное бытие, из импульса, двигающего личностью для защиты своего достоинства, превращается в средство насилия и подавления.
В философском плане апология перманентного бунта, гарантирующего духовную независимость, продолжает ту традицию мысли, которая рассматривает свободу в качестве самоочевидной необходимости. Известный афоризм Лютера: «На том стою и не могу иначе» подразумевал не тривиальный смысл понимания свободы как установление человеком определенных законов для себя, т.е. не эмпирическое и «общепринятое понятие свободы: я свободен, если могу делать то, что хочу» (Шопенгауэр). Свобода в нас есть нечто объективно данное, т.е. то, что не зависит ни от чего. Но голос этого нечто мы можем слышать подобно голосу совести — «закону внутри нас». Подобное понимание сливается с пониманием свободы, воплощение которой в бунте нравственно лишь в том случае, если в ходе его не отступают от принципов достоинства, сострадания, благородства, чести и т.п. В противном случае бунт бессмысленен.
Исследование сложнейшей проблематики природы моральной свободы и настойчивые попытки выяснить, что же стоит за хотением доброй воли, или что же детерминирует воление или что «волеет» волей, сопряжено с большими трудностями, которые французский мыслитель не всегда преодолевает. Однако предельная честность и обостренное виденье художника приводят его к позиции этического абсолютизма, бескомпромиссно настаивающего на подчинении политики нравственным ценностям.
Добавить комментарий