Агентура исторического духа, или об условиях возможности события в ситуации смерти Бога

[30]

Каждый мыслитель располагает собственной, чаще всего единственной интуицией, необходимой в реализации целостного аутентичного философского проекта. Несмотря на разнонаправленность интересов М. Бахтина, — от аутентично философского, каким явилось начало построения первой философии в работе «К философии поступка», до специально лингвистических и филологических штудий, — таковой единственной исходной интуицией явилась для него интуиция избытка бытия, для прояснения которой необходимо вести речь о прибыльности или приросте бытия.

В перспективе этой интуиции открывается возможность, во-первых, истолкования философского проекта Бахтина в его целостности: вне повторяющегося различения комментаторской традиции на «додиалогический» и «диалогический» этапы бахтинской мысли, а, во-вторых, установление близости мысли Бахтина мысли Ницше и Хайдеггера. Но это формальная сторона дела. Содержательной актуализацией мысли Бахтина об избыточности бытия является то, что его известные шифры, такие как диалог и полифония, карнавал с раблезианским смехом и меннипея, присутствуют как развертывание единственной мысли о незавершаемом характере мира, а, следовательно — необходимости его исторического раскрытия. Постулирование избыточности бытия [31] учреждает два модуса собственного раскрытия: первый — возможность тотального единократного раскрытия сущего, то есть раскрытия с «точки зрения» Абсолюта. Но, если мысль удерживается в плане сохранения статуса единичного, то необходим запуск истории, делающий возможным развертывание событий бытия в их бесконечной последовательности.

Избыток бытия, в ракурсе которого Бахтиным открывается незавершаемый характер мира, является ресурсом, из которого становится действительным гипостазирование инновации или обновления уже ставшего. Именно это приводит Бахтина к проблеме рассмотрения бытия как осуществления истории и к рассмотрению априорной историчности ее агентов. Логика нововведения, довлеющая над логикой воспроизводства и элиминирующая ее, определена Бахтиным как фундирующая черта мира. Осуществление мира, по мысли Бахтина, можно засвидетельствовать только в ракурсе множественности актуализаций бытийного избытка, и этим полагается раскрытие бытия как истории: «Нет ни первого, ни последнего слова и нет границ диалогическому контексту (он уходит в безграничное прошлое и безграничное будущее)… это проблема большого времени» 3. Никакая история не может обойтись без фабрикации новых знаков, нового жаргона: ход, в принципе, изоморфный модернисткой экзальтации бытийного историзма, в котором сам ресурс исторических раскрытий историизируется (от Гегеля до авангардного проекта). Вопрос только один: как возможно расширить способ раскрытия, несущий в себе историческую инерцию; поэтому пафос Бахтина состоит в преобразовании возможности раскрытия в показе-трансгрессии ее предела. Эту позицию можно прокомментировать замечанием Б. Гройса: «В основе истории лежит производство новых знаков, то есть творческий акт. Творчество традиционно понимается как обнаружение скрытого и поэтому таким же образом понимается история… Понимание творчества как… продуцирование истории в модусе производства нового означает радикальный отказ от всякой ссылки на неизменную «реальность», «природу», «истину», будь то неизменные данная разуму истина, [32] скрытая от разума природа, природа как таковая, человеческая природа или, наконец, природа самого нового как такового» 4.

Бахтин полагает реализацию избытка бытия в ее различных модусах: в поступке — как реализацию изначально заданной единственности поступающего в бытии; в бесконечно «растущем теле речевого общения»; в иронической позиции автора; в открытом и незавершаемом коллективном теле карнавала, в котором проявляется «карнавальная амбивалентность» самого бытия. Различные модусы реализации бытийного избытка указывают на рассмотрение Бахтиным бытия как становления, то есть как открытого для постоянно обновляющихся возможностей. Бытие в его эпифаничности нового раскрывается как движущее единство мирового времени истории, которое у раннего Бахтина означивается «единым и единственным событием бытия» 5, а у позднего — «большим временем» 6.

Примечательно уже то, что в эпоху диагностики конца истории и потери изначальной историчности человеческого существа (Зиммель, Шпенглер, Бурхардт, Хайдеггер) Бахтин фиксирует возможность возобновления начала истории, полагаемую ответственным поступком. Прошлое, рассмотренное в ракурсе объективированной культуры, является для Бахтина в той мере предысторией, в какой ответственный поступок вытеснен сакральной территорией культуры, а если где-то и высвобождается, так за счет превращения в чисто технический, обычно даже биологический акт, что, кстати, зафиксировал марксизм, именно это назвав двигателем истории (животные потребности). Для Бахтина все это является лишь хаотическим движением предыстории. Но это частичная позиция мысли. В тотальности собственного проекта Бахтин показывает всегда имеющуюся наличную возможность для развертывания истории. И неважно, какой инстанцией будет она обозначена: поступком, растущим телом общения или авторствованием. Все эти моменты будут означать запуск инновации как раскрытия возможностей истории, «бесконечной задачей», которой является [33] «прирост бытия» в учреждении собственного тотального элемента — события, охватывающего все ее возможное содержание. Реально — история начинается всегда 7.

[34]

Данная позиция сближает Бахтина с основным жестом «неклассического» истолкования истории.

«Классическое» истолкование истории всегда связано с полаганием транс-исторической инстанции, что позволяет перекодировать историческое событие в пост-событие (а именно: историческая фактичность приобретает определенность — собственно, событийность — лишь в ситуации полагания «конца истории»). Аналитика исторических трансформаций (инноваций) предполагает инстанцию абсолютного знания, такую, как «наука» у Гегеля. Так, С. Жижек в работе «Возвышенный объект идеологии» показывает, что именно неудачная попытка «вторичного запуска истории» впервые и завершает/определяет ее в собственном смысле слова. Символическая (то есть впервые историческая) определенность события конституируется всегда ретроактивно: «первоначальное событие воспринимается как случайная травма, как вторжение некоего, не поддающегося символизации Реального. И только после того, как оно повторяется, оказывается возможным распознать его символическую необходимость — найти ему место в символической системе…» 8.

«Неклассическая» версия истолкования истории не предполагает в собственной тематизации исторической фактичности апелляции к инстанции абсолютного знания, делая источник трансформации принципиально иррефлексивным («сверхчеловек» Ницше или «бытие» в проекте «истории бытия» Хайдеггера). «Модернистский» философский проект [35] не отрицал субъекта в его роли привилегированного поверенного истины. Он отрицал другое: его возможность занять рефлексивную инстанцию по отношению к той силе (будет ли это желание, воля к власти или бытие), которая им владеет 9. В нем поэтому идет речь о синтезе такой промежуточной теории, которая в то же время была бы и практикой. В бахтинском проекте эта промежуточная территория обозначается различными инстанциями, направленными против коперниканской мобилизации. Поступком как замещением конституирования смысла проживанием этого смысла, что указывает на то, что в распоряжении сознания нет ни более, ни менее того, что оно само для себя сформировало, нет других дифференций, чем те, которые оно само для себя провело. Бахтин акцентирует внимание не на описание результатов этого процесса, а на сам процесс; на те стратегии и приемы, которыми эта дифференциация осуществляется — на стратегии порождения мира, а не на его дескрипцию. Диалогичностью дискурса, открывающей его с точки зрения языковой практики как непрерывно расширяющееся тело общения, которому попросту невозможно указать предел. И карнавалом как построением мирового «гротескного тела», которое в пределе воспроизводит сам мировой метаболизм.

Неклассический проект истолкования истории предполагает возможность взглянуть на историю вне ее тео- или телео-логических версификаций.

Ход Бахтина, направленный на выявление всего ансамбля возможностей истории вне точки зрения страшного суда, а значит и на нахождение агентов, гарантирующих бесконечное развертывания истории, сближает его с позицией двух основных «деструкторов» традиции — Ницше и Хайдеггер. Поэтому небесполезно обратиться к основным линиям этих проектов, относительно постановки вопроса об истории.

[36]

Деструктивное поле генеалогического проекта Ницше демонстрирует, что свидетельство существования исторического субъекта различного происхождения (от абсолютного субъекта Гегеля до априорноисторического Dasein Хайдеггера времен «Бытия и времени») носит излишний, а следовательно, случайный характер по отношению к закрываемому им прошлому. То есть излишний характер носит таким образом проводимая история. Инкопорирование субъекта в начало (Хайдеггер) или конец (Гегель) истории отрицает у него наличие исторического опыта или элиминирует собственно способность к накоплению этого опыта.

Генеалогия Ницше, совершаемая главным образом не на уровне логики, а из отсутствующего места, заданного набора возможностей, правил, приемов или инструментов, которые следует применять по отношению ко всякой новой ситуации, означает возможность коллапса регулярного исторического субъекта, очерчивая собственной пресловутой критикой ценностей его радиус Шварцшильда. Вопрос о ценности для Ницше — не суть о чем идет речь — об истории, морали, истине — не отбрасывает историю, истину и мораль, но подвешивает «великие конвенции власти», перекодируя его в вопрос об обстоятельствах их гипостазирования. «Генеалогическое исследование как исследование родового начала, происхождения… позволяет обнаружить под своеобразием и цельностью характера или понятием множащийся ряд событий, вследствие которых (благодаря которым, вопреки которым) этот характер или понятие сформировались… а как исследование возникновения, отвергает рассмотрение возникновения с точки зрения конечной цели, которая всего-навсего современный эпизод в серии закрепощений…» 11. Генеалогия аннигилирует инстанцию изначального пра-истока, интериоризирующего историю. Там, где традиция фундирует определяющее историческое начало, вместо сохраняющейся [37] идентичности их первоистока, генеалогия находит «раздор-столкновение других вещей, разноголосицу» (Фуко).

Закономерны два вопроса: есть ли «почва» у генеалогии как новой науки? Можно ли тематезировать изначально генеалогический/исторический опыт?

Ж. Делез, рассматривая «метод» философии Ницше указывает, что генеалогическая интрига становится возможной для Ницше из события изначальной утраты: «секрет досократиков» как единство мысли и жизни был утрачен изначально. Учреждающий философский жест был подвергнут радикальному сокрытию в самый миг своего возникновения, и в этом смысле «первичная сцена философии/жизни» всегда оказывается некой «другой сценой». Философию следует понимать как силу. Но согласно закону сил, последние никогда не являются без масок сил предшествующих… необходимо, чтобы сила философии затаилась в самый миг своего возникновения в Греции… Раз секрет досократиков утрачен изначально, остается его искать только в будущем» 12. История (история как традиция и история как наука), судящая обо всем с объективностью апокалипсиса, раскрывается Ницше как история прогрессирующего забвения (= история радикальной утраты). Генеалогия поэтому находит свое разрешение в будущем, которое совпадает с абсолютным пра-прошлым (дионисическим), забытым под массой наработанных традицией приемов, артефактов мысли (неважно, выступает ли этим артефактом метафизика/мораль/религия). Но «эффективность» генеалогической истории состоит в том, что она зависает в «не-времени во времени». Аннигилируя конечный результат («остановки» воли), она фиксирует разрывы и смещения, не опираясь ни на какую константу, производит деструкцию тотальностей. Так задачей генеалогии [38] как “Wirkliche Historie” определено введение в становление всего сущего, что считалось определенным. Отрицая самотождественность объективных раскрытий, полагаемых тотально раскрывающей историей, вечное возвращение как основной инструмент генеалогии отказывается от полагания самотождественности собственного объекта. Для Ницше объектом генеалогии выступает конституирующая самотождественное амнезия событий, поэтому генеалогия внедряется в те области опыта, где отсутствует право на производство знания, несводимого ни к какому другому.

Таким образом, генеалогия предполагает два модуса раскрытия: во-первых, как «метод»: «генеалогия есть дескриптивно-деструктивная феноменология, заключающая в скобки весь псевдоидеалитет европейского и сводящая культуру к нулевому градусу восприятия, конечной целью которого выступает дезавуирование всякого рода вечных истин…» 13, но, во-вторых, «абсолютная» ценность этой науки состоит в том, что, представляя разоблачение различного рода дискурсивных позиций, она не предполагает собственного метадискурса, тем самым оправдывает себя не в последовательном изложении, а непрерывном осуществлении, становясь концентрированным подобием самой фигуры генеалога 14.

[39]

Таким образом, генеалогический проект переопределяет традиционные категории истории.

Начало истории и историческое время определяется Ницше как демонтаж традиции. История начинается как высвобождение дионисической воли, инкорпорированной существованием отдельных лиц, и представляет собой движение, происходящее как резонанс между этими лицами и неизменной традицией. Исходным моментом выступает суверенный человек как бесконечная воля к единичному раскрытию, не сводимая к тотальности всеобщего.

Генеалогическому проекту принадлежит так же обоснование невозможности тотального связного знания о прошлом, проводимое из указания на изначальную историчность экзистенции. В этом и состоит генеалогическое замещение всеобщей истории на ансамбль единичных сюжетов. Очевидно, что в ответе на вопрос «кто более историчен: тот, кто располагает тотальным знанием о прошлом, или тот, кто способен на единичный аутопоэзис?» Ницше бы склонился к последнему.

Данность экзистенции фундируется перечнем ее возможностей в прошлом, открываемых в воспоминании. Но заданность экзистенции предполагает расположение экзистенции в живом настоящим, что обозначается как «современность» для Ницше. Тотальное знание о прошлом демонтирует собственно живой процесс воспоминания. Как указывает Ницше: «лишь в единственном случае можно объективно постичь собственное прошлое — стать им». Вместо тотального исторического знания Ницше указывает на текущую, «неисторическую» жизнь, которая является абсолютным безразличием к забвению прошлого и положению незнания; на ту «неисторичность», которая задает возможность избирательного воспоминания, представляя собой изначальное бытие в настоящем. Воспоминание не констатирует факты, а бесконечно их модифицирует с точки зрения настоящего: «смотрит из самой по себе историчности взгляда», — тем самым, наделяя прошлое событие новым экзистенциальным содержанием.

[40]

Таким образом, в своем рассмотрении исторического Ницше утверждает одно: отсутствие у исторической жизни собственного аутентичного порядка, образа и явления. История определяет себя только как предмет возможного внутреннего опыта живого воспоминания (а не в репродуктивном ансамбле тотального раскрытия Абсолютного знания). Космос истории сам по себе лишен идеи и эйдоса. Историчность экзистенции, единственно и исключительно которая может стать «онтологическим алиби» истории, возможна только из собственной воли к реализации единичности. История обретает себя через возможность возобновления собственного начала в настоящем, и в этом смысле генеалогический пафос Ницше сопоставим с перманентной революционизацией истории, которая хранит антитела по отношению к собственной стагнации.

Хайдеггер в собственном проекте «истории бытия» повторяет генеалогический ход Ницше, правда, нейтрализуя собственно позицию Ницше, вменив последнему метафизичность: в «Европейском нигилизме» Хайдеггер обозначает мышление Ницше как «завершение онтотеологической традиции Запада» 15, ему же принадлежит замечание, что «Ницше оказывается самым разнузданным платоником внутри истории западной метафизики» 16. Собственно мысль «послеповоротного» Хайдеггера, Ницше и Бахтина сближается в общих рубриках: в положении об избытке бытия (истока) по отношению к последовательности его раскрытий традицией 17, деструкции метафизической традиции, которая прочерчивает себя в забвении [41] бытийного избытка (для Ницше это эпоха Ressentiment как эпоха ценностей, под которыми проглядывает пелена ничто; для Бахтина — традиционная метафизика и объективированная культура) и в обосновании собственной «аутентичной» бытию позиции из возможности возобновления/конструирования истока в производстве мифопоэтического будущего.

Избыток бытия реализуется для Хайдеггера в модусе возможности удержания онтологической дифференции. Простейшими примерами чего являются, в первую очередь, раскрытие пафоса неиронического отношения к бытию в «Бытии и времени» в собственной конституции Dasein. Бытие, как эффект указания (Гегель), задавая механику различения того или иного сущего, должно быть подтверждено через изначальную инкорпорированность в него его смысла, то есть указание «это» с необходимостью дублируется прояснением «именно это», которое имплицитно имеется в нем: изначален момент «удвоения» самого бытия — эффект сращения, на языке Хайдеггера, плана онтического, который транскрибирует себя как «смутная понятность бытия» со всеми вытекающими неподлинными резонами существования, и «беспримерного» онтологического. Dasein всегда в «другом месте» относительно «изначального места» бытия, это «другое место» есть отсутствие бытия, которое обязывает задаваться вопросами и отвечать (= избыток бытия как «точка оборота» заботы). А, во-вторых, основывающее положение, исходя из которого Хайдеггер проецировал «послеповоротный» проект «истории бытия»: утверждение о необходимом забвении онтотеологической традицией самого бытийного истока, которая является постоянным удалением от него. Осознание механизма сделанности традиции (= выявление способа вопрошания традиции) лишает традицию ее оснований (= деструкция традиции): [42] традиция показывает себя как история бытия, но история последовательной фальсификации. Так, Ж.-Ф. Лиотар, определяя хайдеггеровский проект как анамнезический, замечает: «… речь будет и всегда у Хайдеггера идет о том, чтобы заново раскрыть то, что тем самым прикрывается повторяющимся в традиции от Платона до Ницше жестом раскрытия. Заставить понять, что истина не есть нечто раскрытое, поскольку раскрытое всегда прикровенно, как и названное всегда является представительством неименуемого. Но что она есть раскрытие. И что забытое в мысли в качестве метафизической (и физической) философии представлено быть не может. Что это забытое — лишь то, что призывает мысль не как то, на что она должна ответить (его представляя), а как то, чему она обязана, к чему должна повернуться и восстать с вопросом» 18. Забвение онтологической дифференции, которую не мыслила метафизика, становится главным моментом хайдеггеровской претензии к метафизике. Метафизика со своим подмечающим характером несокрытости показывает, что она относится к сущему характерным ей способом отдаления, и только может обосновать «высшее сущее». Бытие является не сущим, поэтому «бытийнопостигающая» метафизика приходит к ничто (= нигилизм как судьба Запада). Но «окостеневающий вопрос» метафизики не аннигилирует исток: Хайдеггер уже в «Бытии и времени» рассматривает историю (= традицию) как задачу, предоставленную для будущих выборов. Возобновление вопроса об истоке и сопутствующий ему демонтаж традиции означает для Хайдеггера аналитику возможностей конструирования нового в истории 19.

[43]

Преодоление метафизики как высвобождение собственных возможностей истории, таким образом, означает возобновление дометафизического начала. Поиск начала как фундамента или почвы оценивается в поле истории, так как вся традиция представляется Хайдеггеру движением за возможностью аутентичного высказывания о самом истоке.

Понятие «истока» Хайдеггер определяет через жест антиципирующего возврата: Хайдеггер возвращается к истоку, чтобы получить дистанцию для прыжка в настоящее и через настоящее за его пределы. Изначальное мышление — мышление, в котором бытие предполагается как начало — предполагает два ракурса: перспективу и ретроспективу. Оно переопределяет греческое происхождение, и оно антиципирует новое начало: возможную эпистемологическую инновацию слов и событий. Хайдеггер уже в «Бытии и времени» фиксирует этот антиципирующий возврат собственным замечанием об игнорировании «бытия» Западом, начавшимся от Платона.

Как отмечает Р. Шурман, «вопросу об истоке соподлежит темпоральная структура возвращения: реактивация (прошлого) греческого вопрошания, выявление нашего (настоящего) собственного припоминания и антиципирование возможного (будущего) мышления бытия» 20. Последний момент становится определяющим для Хайдеггера: если вопрос, который оформил Запад, был забыт, то исток должен быть сконструирован из будущего. Таким образом, демонтаж традиции определяется Хайдеггером как возможность для проекта будущего мышления.

Как аутентичное будущее мышление бытия Хайдеггер обозначает поэзис — единичное раскрытие вопреки всеобщности метафизических понятий. Устройство про-изведения, через которое действует поэзис, продуктивно для любой эпохи. Оно фундирует себя само по себе вне агента или деятеля, будучи, скорее, потаенным условием возможности самих условий возможности эпохального мышления.

Через утверждение поэзиса в реверсификации истории Хайдеггер проясняет, что онтически изначальное (всякая инновация в истории) и экзистенциально изначальное [44] (бытийный вопрос, транслирующийся эпохальным мышлением) тождественны. Поэтому в качестве метода Хайдеггер предполагает маршрут от основополагающего факта (наличности наличного) к обнаружению условий возможности для появления этого факта (открытости наличного). Но тотальность бытия есть тождественность эпох бытия и мышления о бытии, поэтому для Хайдеггера оказывается возможным говорить о «сохранности бытийного вопроса» в его эпохальных развертках: эпохи бытия всегда содержат в себе историческую инновацию, то есть возможность «обновления» самого истока, даже если эпохальное мышление не удерживает ее.

Всякое начало (= мышление эпох о бытии) есть одновременно и новое раскрытие совокупности сущего (= историческая инновация). Исток задает тотальность условий возможности существования эпох, каковы боги, искусство, политика и знание. Проект «истории бытия» показывает, что всякое условие мышления есть точка оборота первоначального сдвига в истории.

Таким образом, в качестве изначального в истории Хайдеггер указывает на тождественность между двумя неидентичными инстанциями, между обновляющейся диспозицией сущего и способом мышления о ней. Мышление истины является раскрытием непрерывного переустройства диспозиции сущего, разбивающим его сфальсифицированную традицией самотождественность. Другими словами, это забота о швах, стыках сущего, раскрытых в обнаружениях эпох бытия. Живая история была бы невозможна, если бы мышление не подчинялось этим смещениям.

Итогом неклассического истолкования истории, представленному дискурсивными политиками Ницше и Хайдеггера, становится апорийное замечание о характере самой истории: история обнаруживает свое подлинное измерение, только узнавая о мере собственной иллюзорности.

Кроме того, неклассическая версия философии истории может быть обозначена как стратегия вхождения в единичное — воля к власти у Ницше, бытие у Хайдеггера — как пределу историософского дискурса. Но, тем самым, вхождение в единичное транскрибирует себя как открытие возможности для бесконечного обновления сущего, то есть как раскрытие возможности инновации в качестве универсального модуса бытия самой истории.

История у Бахтина, раскрываемая как универсальный модус бытия, определяется через две ее бесконечных задачи: первая из которых — привести мир к совершенству, то есть привести сущее к раскрытию в истине. Но специфичный характер этой задачи приобретается через условие ее возможности, которое в проекте Бахтина определяется как вторая задача истории — открыть самую возможность бесконечного обновления сущего. Таким образом, вопрос «как осуществляется история, представляющая собой реализацию бытийного избытка?», переопределяется в вопрос о «месте» и возможностях события в самой структуре бытия, к ответу на который возможно подойти через описание деятельности универсальных агентов истории в проекте Бахтина, — поступка, функционирования языка как общения и стратегии авторствования.

По сути дела, Бахтин в «ранней», предпринятой в тексте «К философии поступка», постановке вопроса о поступке как единственной возможности раскрытия мира движется в русле аристотелевско-хайдеггеровской тематики. Событие бытия, что собственно и реализует поступок — онтологическим условием возможности которого является единичное бытие — осуществляется через испытание человеческого бытия на свои собственные возможности, то есть на возможности расположенности человека к собственному бытию. Что одновременно, как у Аристотеля, так и в проекте Хайдеггера, определяет подлинный способ человеческого бытия с другим сущим, впервые открывающий его: мир буквально нуждается в моей другости, наделяющей его значением. Событие бытия, обеспечивающее впервые раскрытие подлинного измерения всякого сущего, осуществляется через то, что Бахтин именует «конкретной историчностью» или «индивидуально-историческим моментом», указывающим на приоритет категории «происходящего». Введение приоритета живого события над категорией «уже завершенного» необходимо Бахтину, так как «совершенная природа мира», раскрываемая в священном слове «вещих пророков», оказывается по ту сторону всех возможных раскрытий, как только вещие пророки ушли из жизни. Таким образом, событийное раскрытие мира — возможность множественного бесконечного развертывания раскрытия мира (= запуск истории), [46] необходимо постольку, поскольку мир «отпал» от собственного совершенного состояния 21. Следовательно, для Бахтина единичная экзистенция, обозначающая выход-медиум для «имманентного усовершенствования мира», одновременно предполагает, во-первых, собственный незавершенный характер, и, во-вторых, ее способность отношения к собственной незавершенности.

Проблема «выбранного выбора», через которую Бахтин описывает возможность события бытия, открывается через вне- и над-моральную категорию «должествования» как реализацию неалиби в бытии единичной самости, то есть единственности самости, явленной в поступке и для него лишь действенной: «То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия — нудительно обязательна. Этот факт моего неалиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мной, а единственным образом признается и утверждается» 22.

Но бытийное устройство единичной самости определяется из различения данного и заданного.

[47]

Ее двусоставный характер данного и заданного предполагает, что единичность самости уже всегда есть как чистое наличие (чистая пассивность в бытии как фактическое присутствие «своего единственного места»). Но единственность, которая дана как чистое наличие, должна быть осуществлена мной, впервые открыта мной, я должен доказать свое неалиби в бытии, несмотря на то, что оно уже заранее даровано мне. Этот парадокс нудительности и свободы, отраженный в ответственности, является необходимым моментом работы открытия собственной действительной возможности: доказать, что я есть 23. Открытие собственной возможности происходит не от возможности выбора, а от невозможности невыбора. Бахтин акцентирует следующий момент: невозможно не выбирать для себя одно-единственное место, незаместимое кем-то еще. То есть активный жест «вот я», который всегда задан мне как «почва» реализации собственной возможности, является свидетельством, что призыв долга услышан и понят с единственного места (в бытии) отвечающего на него.

Согласно Бахтину, категории «ответственности» не подлежит мир: «… я интимно связан с моей внутренней внемирной активностью» 24. Через единичную ответственность задается раскрытие мира. Мир принципиально не может быть завершенным без участия самости, реализующей собственную единственность. Будущая завершенность мира, проступающая как неотъемлемая актуальная возможность самости, реализуется через понимание нужды мира в осуществлении собственной возможности самости. (Через «внутримирную» встречу с другим открывается нужда мира в завершенности мной, открывается моя заданность, как обязывающая меня к совершению поступка: ведь всякая ситуация решимости имеет собственную «предысторию», принадлежащую повседневному бытию друг с другом). Иными словами, Бахтин показывает, что в акте-поступке осуществляющейся единичности [48] предстоит вернуться с новым словом о мире, чтобы фактически осуществить свою заданность, но тем самым и достигается «подтверждение смысла в мире».

Таким образом, событие бытия как актуализация возможности самости всегда дается одновременно и как событийное раскрытие мира: или, выражаясь по-бахтински, условием возможности конкретно-исторического утверждения смысла служит способность человеческого существа размыкать план истории (= мира как ставшего).

Следует обратить внимание на темпоральную определенность ответственности.

Понимание заданности экзистенции раскрывается в актуальной возможности его осуществления. Разделяя одну природу с заданностью, такая возможность тяготеет к будущему центру свой собственной реализации. Тем самым определяется и экзистенциальное единство самости: собрать единство собственной экзистенции возможно только в предстоящем вневременном смысле («Только тогда, когда я не ограждаю себя от заданного смысла, я напряженно владею собою в абсолютном будущем, держу себя в своей заданности, управляюсь действительно собой из бесконечной дали абсолютного будущего» 25). Таким образом, только в ответственном служении заданному вневременному смыслу можно не растерять себя в открытой временности переживаний, которая предполагает раскол на бесчисленное количестве «я-событий», хотя другой, возможно, усмотрел бы в подобном служении не более чем устойчивую моральную позицию.

Таким образом, позиция ответственного поступка предполагает двойственное раскрытие.

Во-первых, поступок задает «исток» производства себя: поступок как начальное событие дает попросту быть экзистенции, собственной неопределенной заданностью (= ориентация поступка на «абсолютное будущее») предполагая риск определяющей чертой экзистирования. Во-вторых, поступком учреждается бесконечный поэзис мира, как сказал Валери: «безостановочная пульсация событий на выщербленной поверхности мира».

Так, поступок ex origene как неустранимый шов истории (= место события в структуре бытия) постулируется [49] Бахтиным как медиум всегда присутствующего несовпадения человека с самим собой. Если угодно, как проводник нереализованного избытка «сверхчеловечности», которым выводится будущее. Но одновременно, говоря хайдеггеровским языком, поступок открывает модус действия «решений судьбы»: возможность быть тому или иному сущему, что и позволяет сказать о сущей исторической действительности.

Еще одним швом истории Бахтин постулирует язык, открывая его с точки зрения языковой практики как непрерывно «расширяющееся тело общения». Если ретроактивный футуризм пытается восстановить тотальное раскрытие сущего, то очевидно, что проект диалогического рассмотрения языка, предпринятый Бахтиным, будет попыткой производства тотального дискурса, охватывающего абсолютно все языковые возможности. То есть, по сути, бахтинский диалогический проект языка — это попытка редистрибутировать человеческий язык до абсолютного языка Бога. Но удержание в плане единичного указывает на поиск условий возможности для непрерывной инновации в поле языка как условия выявления всех его бесконечных возможностей.

Обосновывая диалогический подход к языку, Бахтин в работах «Проблемы поэтики Достоевского» и «Проблема речевых жанров» проводит эпистемологическое различение металингвистических и лингвистических явлений. Так, в работе «Проблема речевых жанров» Бахтин указывает на существование различения высказывания как единицы речевого общения и предложения как единицы системы языка. В работе «Проблемы поэтики Достоевского» Бахтин показывает, что металингвистика выходит за пределы традиционной лингвистики по своей предметной области; таким образом, учитывая «принцип взаимодополнительности», необходимо не допускать смешения лингвистических и металингвистических явлений.

«Принцип взаимодополнительности» лингвистики и металингвистики раскрывает себя из представленного Бахтиным эскиза речевой коммуникации.

Каждый акт общения как производство взаимопонимания общающихся субъектов предполагает условием собственной возможности целостный языковой архив: по словам [50] Бахтина, «за каждым текстом стоит система языка… Но одновременно каждый текст (как высказывание) является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым» 26. С одной стороны, высказывание определяется из своей пространственно-временной единичности, тем самым, раскрывая себя как всегда неповторимое и индивидуальное, но оно предполагает язык как универсальную знаковую систему 27. Система языка в эпистемологическом плане раскрывается Бахтиным как нейтральная среда, которую возможно использовать для передачи различных смысловых позиций: одни и те же означающие языка составляют условие возможности для противоположных смысловых позиций. Высказывания как единицы речевого общения способны выразить дифференцию смысловых позиций, а значит и вступить в диалогическое отношение, обеспечивающее условия для демонтажа идеологий.

Но возможно указать на преодоление предпринятого эпистемологического разграничения языка как потенциальной системы и актуального речевого общения изнутри самого проекта Бахтина.

В работе «Слово в романе» Бахтин говорит о языке, данном индивидуальному сознанию, как о «действительном разноречии», то есть как о конкретном единичном явлении. Представляя язык как динамически растущее целое через оппозиции разных идеологических позиций, Бахтин показывает, что язык как исторически-актуальное явление всегда перпендикулярен «общему единому языку» как регулятивной языковой системе: «Общий единый язык — это система языковых норм. Но эти нормы — не абстрактное долженствование, а творящие силы языковой жизни» 28.

[51]

Ход Бахтина, направленный на показ возможностей языковой инновации через единичное высказывание, которое обеспечивает непрерывное расширение языкового тела, предполагает раскрытие языка как пред-стоящей системы-ресурса, актуализирующегося в конкретных контекстах 29. Тем самым задается амбивалентная позиция: речевое общение как совокупность конкретных событийных высказываний концептуализируется Бахтиным как обусловленное «языковой системой правил и конвенций», а система языка представляет ансамбль единичных языковых реализаций.

Язык как постоянно переформирующееся и редистрибутирующееся динамическое целое предполагает сочленение заданных и создаваемых моментов языка. Инновация в языке возможна постольку, поскольку смысл, выраженный в определенном контексте, не сводим к уже заданному потенциалу выражения (невозможно говорить о единократном учреждающем его жесте). Более того, потенциал языка непрерывно открыт для реверсификации в него новых значений, но значение, согласно Бахтину, учреждается в ансамблях единичных конкретных высказываний. Таким образом, можно говорить о непрерывном расширении смыслового потенциала выражения, обусловленным прямым соотношением дискурса к здесь и теперь высказывающему его субъекту. Каждая актуализация выражения реверсируется в потенциал языка, тем самым, задавая рост смысловых условий возможности его использования.

Но здесь присутствует подводный камень.

Проблема, как ее обозначает Бахтин, заключается в поиске способов возможности сочленения индивидуального дискурса с уже-ставшим потенциалом языка. Но, по сути, в этом вопросе Бахтин проблематизирует возможность инновации в рамках традиции. То есть Бахтин спрашивает о пределах [52] гипостазирования нового, тем самым переоткрывая вопрос о самих возможностях истории.

В работе «Проблемы поэтики Достоевского» Бахтин указывает на всегда присутствующий двойственный модус разрешения этой проблемы. Один модус, известный как бахтинский принцип полифонии, указывает на со-присутствие «множественности» высказываний, размыкающих язык как бесконечное сочетание различных гибридных форм высказываний. Тем самым запускается тотальный механизм инновации, так как вообще оказывается невозможным говорить об уже ставшем языковом архиве.

Но Бахтин указывает и на другой план: план «спора и никогда неразрешающейся борьбы противоречивых голосов», тем самым обозначив «безысходность диалогического противостояния». Этот момент можно прояснить в ракурсе работы «Слово в романе», где Бахтин открывает существование индивидуального дискурса как «замкнутого словесно-идеологического кругозора» и показывает мутацию диалогизма в социально-идеологическое общение. Речь идет о множественности языков-идеологем в условиях демонтирования «общей плоскости», редистрибутирующей и расширяющей зону выражаемых смыслов. Так в борьбе самодовлеющих языков, единичное высказывание конституирует себя как замкнутое и завершенное (что позволяет сказать о генерации иллюзии тотального выражения истины, то есть возможности воплощения слова Бога в замкнутом единичном высказывании), что обозначает, во-первых, купирование бесконечо порождающей языковой воли (= генерирование законченного ряда «последних слов» традиции), а, во-вторых, учреждение структуры мира как ставшей и фрагментированной. В этих условиях растущее тело общения переопределяется в «борьбу речевых воль за господство словесно-идеологических точек зрения», и тем самым элиминируется механизм, задающий возможность продуцирования нового.

В работе «Автор и герой в эстетической деятельности» Бахтин выявляет в качестве контрмеханизма, девальвирующего остановки истории позицию авторствования. Романного автора Бахтина можно охарактеризовать магистральной возможностью переопределение границ архива языка через бесконечный запуск инновационной машины.

[53]

Бахтин обозначает позицию автора как позицию «вненаходимости», раскрывая ее как «внесмысловую активность», производящую объективацию жизни. Так, роман утверждается Бахтиным как сочленение «художественно переоформленных» языков, кругозоров и идеологем в «завершающей» позиции автора. Автор методом объективации 30 переопределяет границы завершенных дискурсов, делая их предметом изображения. Но тем самым в жесте бахтинского автора бесконечно переопределяется сама граница языка (= мира) как целого: с помощью «игры границами речей, языков и кругозоров» в пародии и пародийной стилизации язык выявляет собственные «незадействованные» возможности (= ретроактивная инновация), что одновременно учреждает совокупность «уже отработанных» возможностей (= традиция).

Позицию «вненаходимости» романного автора Бахтин возводит к функциям фигур «плута», «шута» и «дурака»: «В литературе социальных низов средневековья выдвигаются три фигуры, имевшие большое значение для последующего становления европейского автора.… Прежде всего они оказали влияние на постановку самого автора в романе… на его точку зрения» 31. «Вненаходимость» автора может быть раскрыта через «веселый обман плута», «пародийную издевку шута» и «непонимающую глупость дурака». Плут, шут и дурак, оказываясь «веселыми лицедеями жизни», учреждают себя как чужих в мире, тем самым открывая возможность производства новых форм жизни (= истории) в собственной травестии уже ставшего прошлого: «Им присуща [54] своеобразная особенность и право — быть чужими в этом мире, ни с одним существующим положением этого мира они не солидаризуются, ни одно их не устраивает, они видят изнанку и ложь каждого положения. Поэтому они могут пользоваться любыми положениями лишь как маской. У плута еще есть нити, связывающие его с действительностью; шут и дурак — «не от мира сего» и потому имеют особые права и привилегии» 32.

В этом отношении возможность авторской инновации определяет себя как «бесконечная стилизация и пародирование» уже определенных и задействованных историей конструктов (жизни, языка) из собственной позиции «вненаходимости».

Таким образом, Бахтин показывает, что невозможность в единожды учрежденном слове удержать мир как целое (= позиция первичного автора-пророка Бахтина) обращается иронией, «бесконечной абсолютной отрицательностью», медиумом которой является позиция-автор. Для Бахтина возможен единственный способ тотального выявления исторических возможностей: в производстве авторской иронии 33, переопределяющей традицию как «абсурдную историю, полную шума и ярости, рассказанную идиотом, ничего не значащую» 34.

Ницше, Хайдеггер (до позднего начертательного проекта) и Бахтин ставят один и тот же вопрос: как возможно произвести тотальное раскрытие сущего в условиях сохранения точки зрения «здесь и сейчас», как возможно выявить все возможности истории, не демонтируя собственные условия возможности единичного. Но Хайдеггер утратил сам вопрос, обратив «сущностное обоснование» истории к жерновам поэзии, перемалывающей fusiV. Ницше и Бахтин отчетливо показали, что бесконечное развертывание истории в ситуации «Бог умер» возможно лишь в ее бесконечной иронической самотравестии.