Западная археология и египетское национальное самосознание. Два взгляда на историю Египта

[19]

В этом докладе мне хотелось бы обозначить основные различия западного академического и собственно египетского подходов к истории Египта. Речь пойдет также о причинах избирательной рецепции достижений египтологии, как науки по преимуществу западной, в египетскую национальную историю.

Образованному представителю западного мира известно, что в истории Египта было несколько эпох: это древний Египет фараонов, греко-римский период (в его составе — коптский период), мусульманский (арабский) Египет. Каждому из этих периодов соответствуют своя культура, своя религия, свой язык. Такое кажущееся очевидным хронологическое членение, имеющее давнюю традицию в европейской науке, окончательно оформилось к концу XIX века, обретя статус бесспорного установления академической истории. Примерно к тому же времени памятники археологии в самом Египте оказались распределены по коллекциям вновь созданных музеев: Египетского Музея в Каире, Греко-римского Музея в Александрии (1892), Музея арабского искусства (1881) и Коптского Музея, появившегося последним (1908). В форме музея — нового для Египта явления — объединились две формы интереса Запада к египетскому прошлому: академические исследования и туризм.

Западное увлечение египетской стариной подхлестнуло интерес самих египтян к далекому прошлому страны. Уже в конце XIX века появились первые египетские египтологи (Ахмад Кемаль, Али Багят), а позже, с 20-ых годов XX века, возросшая гордость за свою славную историю обрела форму мощного идейного течения в египетской национальной мысли — фараонизма с его опорой на символы, заимство ванные из доисламской истории Египта.

Авторитет западных египтологов XIX — начала XX века, открывших для мира и для национального самосознания богатое прошлое [20] Египта, остается незыблемым. Многие их мнения, в том числе их понимание связи прошлого с настоящим, оказали влияние, которое заметно до сих пор. Между тем следует принимать во внимание, что для западного египтолога, как, впрочем, и для многих европейцев, «Египет перестает быть Египтом, когда он перестает быть древним» (Reid 2002: 8). Как можно представить, перед этими людьми, проводившими в Египте едва ли не большую часть жизни, вставала необходимость отождествления того предмета, которым они занимались, с тем, что их кружало, потребность найти Египет древний в Египте современном. Такое отождествление было произведено, и пассажи о том, что египетский феллах, идущий за плугом на своем поле в Верхнем Египте, совсем не отличается от людей, изображенных на древних рельефах, стали общим местом в книгах о Египте. Следует отметить, что подобные замечания о неизменности основ египетской жизни охотно цитируются египетскими авторами.

Вместе с тем в поисках следов древности в современном Египте объектом пристального внимания западных ученых оказались египетские копты, которые могли претендовать на особые права на древнеегипетского наследство. В самом деле, принимая в расчет запрет на браки христиан с женщинами-мусульманками, можно было бы заключить, что те из египтян, которые не приняли ислам, не создали родственных уз с пришельцами-арабами, и, следовательно, являются потомками «этнических египтян» времен фараонов или даже, как пишет коптский автор, «в стенах крепости веры... сохранили чистоту своей расы, противостоя загрязнению, происходящему от смешенных браков с непрекращающимися волнами извне» (Atiya 1979: 29).

Действительно, именно такого мнения придерживались многие авторитеты западной науки рубежа XIX-XX веков. Так, в 1908 году патриарх французской египтологии Гастон Масперо, выступая в коптском клубе «Рамсес», уверил его членов, что копты — самые чистые потомки древних египтян. Египетские мусульмане, по его словам, имеют те же корни, но вследствие браков с иноземцами утратили этническую чистоту (Reid 2002: 282). Еще дальше пошел основатель египетской научной археологии Уильям Флиндерс Питри, который приписывал коптам не только расовое, но и культурное преимущество. Он, например, писал о том, что коптские поселения по ухоженности находятся на уровне «цивилизованной средиземноморской страны», что выгодно отличает их от грязных мусульманских деревень. Эти внешние отличия были для британского египтолога признаками особого культурного потенциала, выделяющего коптов среди менее развитого окружения: «Египет не станет [21] цивилизованной страной, пока он не будет управляться коптами, если это вообще когда-либо случится» (Petrie 1931: 223-24).

Очевидно, что такое выделение отдельной группы населения не могло не противоречить принципам складывающегося национального государства. Возможно, именно потенциальная угроза разделения населения по принципу «чистоты крови» явилась одной из комплекса причин, по которым фараонизм не стал определяющим в идеологии египетского национализма XX века. Взгляд на прошлое страны стал развиваться в контексте новых политических веяний — поисков общеарабского или общемусульманского единства. Вместе с тем следует учитывать, что в Египте всегда оставалась значимой тенденция к локальной версии национализма (Freitag 1994: 30), только усилившаяся после поражения в войне 1967. Несмотря на политические и идеологические изменения, египетская историография продолжала утверждать уникальность этой страны и в первую очередь решала внутренние национальные проблемы, первейшая из которых — утверждение национального единства во все времена. Этому препятствовали барьеры, возведенные западными историками между группами населения и историческими периодами.

В конце XX века деление национальной истории на периоды стало осмысляться как наследие «колониальной» или «империалистской» археологической традиции (термины Брюса Триггера), установившей в египетской хронологии труднопреодолимые границы. Порой сами западные ученые приписывают своим предшественникам злой умысел: в стремлении показать, что именно европейцы являлись или прямыми генетическими, или, по крайней мере, культурными потомками первой цивилизации в мире, иностранные археологи колониальной эпохи «не были заинтересованы в том, чтобы история фараонов выглядела как неотъемлемая составляющая египетского прошлого, и систематически пытались перерубить все связи, которые можно было установить между прошлым современного Египта и его потомками» (Wood 1998: 191).

Схожим образом оценивается трехчастная история в египетской публицистике: это политическое деление, навязанное западными историками, которое создает ложное представление, будто каждая стадия истории — это «каждый раз новая драма со своим декором, как будто каждый раз на сцену выступает новый народ» (Сабри 2002: 11). Следует отметить, что именно в работах, носящих публицистический характер и рассчитанных на широкую публику (сюда относятся и школьные учебники истории), конструируется историческое обоснование национального единства. Исторические подходы и мнения, которые находят выражение в этой среде, существенно отличаются от [22] истории Египта, знакомой западному читателю. Так, французский автор, анализирующий египетские школьные учебники по истории в конце 80-ых годов XX века, пришел к выводу, что невозможно дать историографическую оценку этим работам в соответствии с категориями, принятыми на Западе, поскольку авторы учебников дают оригинальный взгляд, отвечающий их специфическим установкам (Goudougnan 1988: 133).

В качестве особенности египетского взгляда на национальную историю примера мы избрали две недавних публикации. Это «Арабскость Египта и его коптов» (1993) Мухаммеда Ибрагима Муршади и «Мусульмане и копты: От колыбели к славе» (2000) Гамаля Бадави. Авторы, в свою очередь, опираются на сочинения других египетских историков. Обе книги объединяет то, что история страны излагается в них в контексте проблемы национального единства, а потому много внимания уделяется вопросам этнической истории современных египтян. Согласно Бадави и Муршади, египетский народ составлен из разнообразных этнических элементов, поступавших на египетскую почву в ходе истории. Эти поступления именуются этническими волнами. (Отметим, что здесь несомненно влияние теории, предложенной все тем же Флиндерсом Питри для описания обнаруженных им разных археологических культур). Разнообразные элементы образовали однородный неделимый сплав, которому уже на раннем этапе истории было присуще свойство арабскости (урубат) — под этим термином подразумевается тесное этническое родство египтян с населени ем Аравийского полуострова. Роль арабского элемента в ранней истории Египта трактуется по-разному, но по крайней мере в изложении Муршади заметно влияние распространенной когда-то среди египтологов (Ф. Питри, В. Эмери) теории «династической расы», пришедшей с северо-востока и принесшей в Египет письменность, государственность и прочие блага цивилизации.

Авторы рассматриваемых нами сочинений персонифицируют в национальной истории особый образ — «личность (или сущность) Египта» (щахсият Миср) и выделяют такие ее категории как уникальную способность создавать крепкий сплав из разнообразных элементов, арабскость, а также религиозность. (Для выделения последнего признака кстати оказались высказывания некоторых египтологов XIX (Ж.Ф. Шампольона, Ж. де Руже, Г. Бругша) и ХХ века (Г. Юнкера, Д.Г. Брестеда и Э. Дриотона), усматривающих в древнеегипетской религии признаки монотеизма). Вышеперечисленные категории мыслятся как свойства «египетской сущности», присущие Египту как целостности, [23] подразумевающей единство территории, народа и истории. При таком взгляде преодолеваются границы между культурными различиями разных периодов истории страны.

Итак, египетская история в западном изложении строилась исходя из интереса к необычным для европейцев памятникам древности, объединенных одним признаком — территориальной принадлежностью. В отличие от этой европейской истории Египта, национальная история объявляет своим основным объектом население страны (нацию). Базируюсь на разработках европейских историков, национальная история (имеется в виду ее публицистический извод) избирательно относится к своим западным источникам, руководствуясь не их современной научной ценностью (в западном понимании), но другими критериями, в том числе их соответствием концепции национального единства. Именно этим объясняется тот факт, что наиболее часто цитируемыми в египетских работах, посвященных национальной истории, оказываются пассажи из сочинений европейских египтологов, в которых выражается восхищение уникальностью Египта и акценти руются черты исторической преемственности египетского народа.

Литература


  1. Бадави Г. Мусульмане и копты: От колыбели к славе. Каир: Дар Аш-Шурук, 2000. (на араб. яз.)
  2. Муршади М.И. Арабскость Египта и его коптов. Каир, 1993. 142 c. (на араб. яз.)
  3. Сабри Абдалла И. Египетский взгляд на нашу культурную историю // Гражданственность. Каир: Коптский центр социальных исследований, 2002. 109 c. (на араб. яз.)
  4. Atiya A.S. The Copts and Christian Civilization: The 42nd Frederick William Reynolds lecture, delivered at the University of Utah Wendesday, Feb. 7, 1979. Utah, 1979.
  5. Coudougnan G. Nos ancesres les pharaons... L'histoire pharaonique et copte dans les manuels egyptiens // Dossiers du CEDEJ. 1988. ¹1. Le Caire. 143 p.
  6. Freitag U. Writing Arab History: The Search for the Nation // British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 21, Iss. 1. P. 19-37.
  7. Petrie W.M.F. Seventy Years in Archaeology. London, 1931. 284 p.
  8. Reid D.M. Whose Pharaohs? Archeology, Museums, and Egyptian National Identity from Napoleon to World War I. Cairo: The American University in Cairo Press, 2002. 409 p.
  9. Wood M. The Use of the Pharaonic Past in Modern Egyptian Nationalism // Journal of the American Research Center in Egypt. 1998.Vol. XXXV. P. 179-196.

Добавить комментарий