«Левогегельянское» истолкование философии Гегеля в русской философии XIX века

[103]

Гегелевская философия стала известной русской интеллигенции с середины 30-х годов ХIХ в. В конце 30-х — начале 40-х гг. она приобретает славу самого «последнего» слова европейской мысли, выражения сущности европейского духа. Однако господство гегельянства было недолгим, да к тому же и самое учение в его полном объеме никем из русских не воспринималось; среди русских гегельянцев как левого, так и правого толка, ортодоксов не было, если не считать почти неизвестного правоведа П. Редкина.

Гегельянство было самым модным философским учением в России 40-х годов. Гегелю либо поклонялись, либо его отвергали, но все вопросы общественные, литературные, философские сводились к Гегелю. Это был период усиленной философской работы, в какой-то мере, вызванной потребностями развития мышления, а, в какой-то мере, обусловленной условиями российской действительности, еще допускавшей творческую деятельность в сфере отвлеченностей, но совершенно исключавшей ее в сфере практики. К тому же, Гегель на первый план ставил действительность, науку, мышление, а это были такие предметы, в объяснении которых остро нуждалась русская общественность указанного периода; Гегель привлекал идеей целостности мировоззрения, философская система, кроме мышления, включала природу, общество, религию, искусство.

К середине 50-х годов «мода» на Гегеля в России проходит, а буквально через пять лет его имя становится нарицательным для обозначения современной схоластики, принципиальной оторванности от жизни, философского оправдания политической реакции.

История распространения гегельянства в России и его последующего забвения — самостоятельная философская проблема. Традиционно это объяснялось знакомством русских мыслителей с Фейербахом, а затем и Марксом. Действительно, интерес русской интеллигенции к левым гегельянцам и Фейербаху является важным фактором преодоления моды на Гегеля, однако, очевидно, этого фактора недостаточно для объяснения события. Прежде всего, если возьмем русский религиозный рационализм, то его представители отбрасывали философию Гегеля по принципиальным философским и религиозным соображениям. Например, вряд ли Хомяков знал философию Фейербаха, так как его возражения против материализма свидетельствуют о знании им концепции Бюхнера, а не Фейербаха. Если же возьмем наших гегельянцев — Белинского и Герцена, то и они критически отнеслись к философии Гегеля по вполне самостоятельным соображениям. Именно об этом писал Чернышевский: «Пришлось отказаться от уверенности, что гегелевы построения — верные изображения действительной жизни, пришлось критически посмотреть и на действительность и на гегелеву [104] систему. Результатом этой поверки было, для теоретических убеждений — очищение принципов Гегеля от их односторонности, отвержение фальшивого содержания, прилепленного к ним, и вывод новых следствий, в духе современной науки; для жизненных стремлений — отвержение прежнего квиетизма, разрушаемого действительностью, сохранение высокого убеждения, что разум и правда должны и будут владычествовать в жизни, хотя мы далеки еще от этого времени» 1. Немалую роль в вытеснении гегельянства из русской мысли сыграло распространение позитивизма, в частности, сочинений Д. Милля.

Понятия «левые гегельянцы» и «правые гегельянцы» имеют конкретно-историческое значение. Они относятся к философской борьбе вокруг наследия Гегеля в Германии 30-40 — х гг. ХIХ в. Возникшие направления имели свою проблематику — философию религии и не выходили за пределы спекулятивной философии. В России гегелевская философия перерабатывается чуть ли не с первого момента ее появления, она получает практическое применение, но не в сфере философии религии, а прежде всего относительно методологических и социальных проблем. Хотя условно можно применить термин « левый» к тем мыслителям, которые восприняли от Гегеля принципы методологии, основные идеалистические принципы, истолкование Гегеля в революционном духе, а « правые» — к тем, которые видели в немецком мыслителе и немецком идеализме в целом лишь неудавшуюся религиозно-созидающую попытку, или же пытались развить религиозно-философское содержание системы Гегеля на основе православия. При этом, как в первом, так и во втором случае элементы системы Гегеля могли сочетаться с чуждым гегельянству философским и идеологическим контекстом, и, более того, философы никогда не идентифицировали себя в качестве гегельянцев.

Прямое или косвенное влияние Гегеля на различные направления русской мысли растянулись во времени на несколько десятков лет. Однако история гегельянства в России определяется не только временной протяженностью. Эта история определяется и качественными особенностями восприятия идей немецкого философа, своеобразием подхода русских мыслителей к этим идеям в зависимости от условий времени и от направленности их собственных теоретических поисков. В 30-50-е годы такие качественные различия в понимании Гегеля особенно заметны на примере представителей «левогегельянского» толкования его философии.

Первыми в печати о философии Гегеля заговорили Белинский и Бакунин. Известно, что, будучи активными участниками кружка Станкевича, они совместно изучали философию Гегеля и одновременно были увлечены ею. В литературе по данному вопросу как-то не принято различать их толкование философии Гегеля и, по крайней мере, вплоть до конца 30-х гг. [105] ХIХ в., такое понимание объясняется их общей теоретической ошибкой — «примирением с действительностью». Однако даже в этот период позиции Белинского и Бакунина уже отличались.

Белинский познакомил с гегельянством широкие круги российской общественности, гегельянство составило стержень его просветительской деятельности. В то же время, высказываемые противниками, до Бердяева включительно, что, мол, Белинский не знал немецкого языка и поэтому не понимал Гегеля, оправданы только в том отношении, что Белинский, действительно, ограничился только знанием основных принципов и духа гегелевской философии. Если говорить более точно, то он усваивает и воспроизводит в своих многочисленных статьях онтологию абсолютного идеализма и, в какой-то мере, эстетику, совсем не затрагивая логику, феноменологию духа, философию истории, философию религии и философию права

С середины 30-х годов и до конца своей жизни Белинский был убежден в разумности действительности. «Весь беспредельный, прекрасный мир есть не что иное, как дыхание единой, вечной идеи (мысли единого, вечного бога), проявляющейся в бесчисленных формах, как великое зрелище абсолютного единства в бесконечном разнообразии» 2, — пишет он. Сознание «одно есть истинная цель и причина бытия человеческого» 3. Белинский призывает человека покоряться идее, назначению, природе. Вполне в духе гегелевской онтологии выдержаны мысли Белинского о верховенстве общего над особенным и единичым, прежде всего в отношении человека и общества. «…Действительно и верно только то, что вечно, бесконечно…» 4 Белинский говорит о чувстве родства нашего духа с великим царством жизни. «…В ком больше общего, тот больше и живет…» 5 Человечество выше всякого народа, так же как всякий народ выше всякого человека. Эти и другие идеалистические положения позволили Белинскому выработать точку зрения развития и единства относительно действительности, усвоить общую диалектику отношений человека и общества, личности и народа, диалектику духовной жизни и общественных событий, сформулировать просветительскую концепцию философского мировоззрения.

Гегелевская онтология разумной идеи послужила причиной «примирения» Белинского с действительностью. Белинский был очень последовательным идеалистом и на первых порах для него эта онтология была важна как принцип; очень много было неразумного в окружающей его «рассейской действительности». Однако в понимании Белинским разумной идеи было нечто личное, присущее только ему, Белинскому, а не Гегелю, а именно, понимание разумной идеи, как и нравственной идеи одновременно. [106] Белинский говорит о нравственной жизни вечной идеи. Отсюда вытекало требование развить человеческое в человеке, сознание того, что «всякий человек есть сам себе цель … внутри себя носит он таинственный и бесконечный мир, полный желаний, порывов, стремлений, страданий и радостей, и только чрез удовлетворение этого своего мира может он достигнуть счастия» 6. Полное тождество разумности и нравственности выступает в формуле Белинского — «истинно добр только тот, кто разумен…» 7 В результате, совершенно неудивительно, что Белинский преодолевает «примирение с действительностью», обращается к живому человеку, к его страданиям и борьбе. И хотя это обращение к антропологической точке зрения, действительно, вызвало усиление в его взглядах реалистических и даже материалистических тенденций, оно не привело к отказу от «разумности действительности» и от признания всеобщего значения вечной идеи. Возникает своеобразное понимание мира, которое можно назвать идеалистическим реализмом, в рамках которого шла речь о живом человеке, но живущим не только природной, но и богатой духовной жизнью. Поэтому Белинский много говорит о «чувстве сродства нашего духа с великим царством жизни», а, оценивая поэзию Пушкина, мог написать, что общий колорит ее — «внутренняя красота человека и лелеющая душу гуманность» 8.

В отличие от Белинского, Бакунин не выделял культурообразующего, нравственно-воспитательного значения гегелевской мысли. Бакунин написал о философии Гегеля несколько статей. В «Предисловии к “Гимназическим речам”» Гегеля (1838) он излагал общие принципы гегельянства. Более системно представлена гегелевская философия в двух статьях «О философии» (1840). В первой из них Бакунин определял предмет философии и освещал гносеологический аспект философии Гегеля. «Предмет философии не есть отвлеченное конечное, точно так же как и неотвлеченное бесконечное, но конкретное, неразрывное единство того и другого: действительная истина и истинная действительность» 9. Философия есть познание истины, как единой, всеобщей и вечной истины, проявлением которой являются все различные области действительного мира. «Всеобщее было всегда единственным предметом философии,» — пишет Бакунин 10. Всеобщее же есть мысль. Выясняя специфику философского знания, Бакунин излагал взгляд Гегеля на отвлеченное всеобщее, как предмет схоластики, но основное внимание было посвящено изложению точки зрения Гегеля на историческую роль эмпиризма и его сущность. В область опыта входит непосредственное созерцание, которое является необходимой ступенью, как [107] эмпиризма, так и обыкновенного сознания. Однако, ни эмпиризм, ни обыкновенное сознание не останавливаются на непосредственном созерцании единичных предметов, для непосредственного созерцания свойственна бессознательная деятельность мысли, то есть всеобщего. В связи с этим, в статье подробно анализировалась деятельность обыкновенного сознания, а также качественные отличия от него эмпиризма, а именно последний «как наука освобождает естественное сознание от его индивидуальной ограниченности, от его предрассудков и вырывает его из оков определенного пространства и времени…» 11 Эмпиризм стремится стать теориею. Бакунин показывал ограниченность эмпиризма как средства достижения единства знания и сознания, а также ограниченность теории, вырастающей из эмпиризма. Эмпиризм оказывается не в состоянии возвыситься до истинно-всеобщего и единого начала и не в состоянии доказать необходимость осуществления этого начала в многоразличии действительного мира. Высшим средством истинного познания оказывается спекулятивная философия. Спекулятивная философия понимает категории как основные формы мышления, как объективные и субъективные мысли одновременно, а отличие Гегеля от Аристотеля и Канта заключается в доказательстве необходимости и всеобщности категорий; собственно, этим доказательством, или знанием, и является философия. Вторая статья раскрывала содержание процесса спекулятивной философии как феноменологии самого сознания, то есть здесь раскрывалась природа сознания, степени сознания (чувственная достоверность, отвлеченный рассудок, разум) и особенно подробно рассматривался переход рассудка в разум. Весь процесс завершается раскрытием понятия самосознания. «Разумность самосознания есть вершина феноменального развития» 12.

В известной статье «Реакция в Германии» Бакунин обращается к практической стороне всеобщего духа и с помощью диалектики гегелевского противоречия давал философское обоснование революционному движению и притязаниям «демократической партии». «Только в качестве … безоглядного отрицания отрицательное оправдано, и как таковое абсолютно оправдано, ибо в качестве такового оно является деянием практического духа, незримо присутствующего в самом этом противоположении» 13. Здесь, в отличие от первых статей, Бакунин очень близок в понимании диалектики к Белинскму, хотя последний никогда не использовал гегелевские формулы для обоснования какой-либо заранее выдвинутой концепции. Белинский был реалистом.

Герцен сосредоточил свое внимание на методологической стороне гегелевской философии. В цикле статей «Дилетантизм в науке» он рассмотрел методологию «ученых» и гегельянцев-«буддистов» и показал, что как те, [108] так и другие превращают теорию в дилетантскую концепцию, так как субъективизм личного пристрастия «ученых» и объективизм всеобщего «буддистов» одинаково теряют действительность.

Как и в цикле «Дилетантизм…», главной задачей другого цикла статей — «Письма об изучении природы» является раскрытие несостоятельности попыток ограничить диалектику сферой всеобщего. И если в первых статьях принципиальное значение имело понимание перехода от всеобщего к конкретному как постоянного соотношения всеобщего с жизнью и тем самым обогащение его, то во втором цикле речь идет о развитии содержательной диалектики на основе соединения всеобщего знания, раскрытого в философии Гегеля посредством анализа мышления, и конкретного знания, полученного в новое время науками о природе. Преодоление односторонности вееобщего и конкретного Герцен полагал возможным только в единстве обеих сторон, а средством осуществления такого единства призван выступить метод.

Главный смысл обращения Герцена к проблеме «изучения природы» заключался в выработке на данном материале правильного понимания диалектического метода. Герцен принципиально разошелся с Гегелем уже в «Дилетантизме». В «Письмах…» критика гегелевского метода конкретизируется на основе его отношения к познанию природы. «Гегель, — пишет Герцен, — начинает с отвлеченных сфер для того, чтобы дойти до конкретных; но отвлеченные формы предполагают конкретное, от которого они отвлечены. Он развивает безусловную идею и, развив ее до самопознания, заставляет ее раскрыться временным бытием; но оно уже сделалось ненужным, ибо помимо его совершен тот подвиг, к которому временное назначалось… Гегель хотел природу и историю как прикладную логику, как отвлеченную разумность природы и истории» 14. Позиция Гегеля была идеалистической, в ней был «прародительский грех схоластики». Просто заключить, что для получения истинного знания требуется начинать с другой стороны, а именно, с конкретного, однако осуществить это можно только в том случае, если рассмотреть конкретное с точки зрения развития. В связи с этим Герцен дает свое понимание диалектического метода: «…Метода в науке, -пишет он, — вовсе не есть дело личного вкуса или какого-нибудь внешнего удобства… она, сверх своих формальных значений, есть самое развитие содержания, эмбриология истины, если хотите» 15.

Герцен уже в «Дилетантизме в науке» полагал, что всеобщие положения, применяемые к природе формально, могут привести к заблуждениям. В «Письмах об изучении природы» Герцен пошел дальше. Он ставит в зависимость от конкретного всеобщее и в смысле его происхождения. То есть, следовало из логики подхода Герцена, примирение науки мышления [109] и положительных наук, осуществленное Гегелем в логике, и действительное примирение на основе познания реальной диалектики природы — совсем не тождественные явления. Это было продолжением того вывода, который был сделан Герценом раньше относительно «примирения с действительностью». Здесь Герцен подвергал критике метод, ведущий к «примирению в мышлении». Однако не значило ли это, что изучение мышления в философии имеет смысл только исторический. Герцен так не считал, полагая совершенно необходимым союз философии и конкретного знания, а не выведение первой из второго. Речь у него идет о диалектическом единстве опыта и умозрения. «Диалектическая метода» Гегеля имеет огромное научное, познавательное значение. Естествоиспытатели все больше и больше мыслят категориями диалектики, однако философские положения нельзя абсолютизировать, превращать их в догмы и схемы, нельзя их навязывать действительности. Диалектика мышления имеет огромное эвристическое значение, однако приоритет в отношении мышления и бытия остается за бытием. Противоположный подход легко превращает диалектику в схоластику.

Так как в основе разрыва метода и содержания находится, согласно Герцену, дуализм, то обоснование диалектического метода выступает как развитие монистического воззрения.

Онтологическое обоснование метода предполагало раскрытие диалектики отношения мышления и бытия. Крайности эмпиризма и «идеализма» вызваны тем, что бытие и мышление отрываются одно от другого. В действительности же, объективно такого разрыва нет. Мышление есть продукт развития природы, оно есть продолжение природы, говорит Герцен, без него природа неполна и т. п. «Сознание вовсе не посторонне для природы, а высшая степень ее развития, переход от положительного, нераздельного существования во времени и пространстве через отрицательное, расторженное определение человека в противоположность природе к раскрытию их истинного едииства» 16. Попытки представить мышление чем-то неестественным, совершенно внешним предмету, связаны с неисторическим подходом к нему.

Онтологическое обоснование диалектики тесно связано с гносеологическим. Согласно Герцену, онтологической предпосылкой познания служит единство науки и природы мышления. В процессе познания «мышление освобождает существующую во времени и пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания; оно, так сказать, будит ее от усыпления, в которое она еще погружена, облеченная плотью, существуя одним бытием; мысль предмета освобождается не в нем: она освобождается бестелесною, обобщенною, победившею частность своего явления в сфере сознния, разума, всеобщего» 17. Противоречивая природа мышления как единства частного [110] и общего, будучи в конечном счете определяемой противоречиями бытия, непосредственно определяется противоречием познавательного процесса, переходом в нем от чувственного созерцания к абстрактному мышлению, развитием от непосредственного признания единства бытия с воззрением к единству бытия с мышлением. Процесс развития мысли предмета мышлением рода человеческого от противоречия к тождеству, единству лица и предмета в разуме, составляет, согласно Герцену, организм науки.

Герцен, несмотря на свой реализм, не вышел за пределы гегельянства, он только попытался, как и Белинский, наполнить гегелевские понятия реальным, земным содержанием. Это проявилось в применениях Герценом «диалектической методы» к решению социальных и политических вопросов, в отношении к объяснению исторических явлений, в общей культуре мышления.

Не в малой степени под влиянием Белинского и Герцена Чернышевский относился всегда уважительно к Гегелю, считая его непосредственным предшественником Фейербаха. Понимание Чернышевским эстетики Гегеля и путей ее преобразования в целом соответствовало направленности развития его русских предшественников, хотя сам Чернышевский говорил о своем фейербахианстве. Естественно, Чернышевский был далек от того, чтобы преклоняться перед гегелевской абсолютной идеей, феноменологией духа, наукой логики, самосознанием и т.п. вещами. Он отбрасывает гегелевскую спекулятивную философию в принципе, рассматривая ее как пройденный этап. Чернышевский никогда не был гегельяцем, даже в его «левом» варианте. Однако он, признавая важное значение философского знания в мировоззрении и практике, выделял в философии Гегеля принципы, которые сохранили, по его мнению, свое научное значение: закон смены форм, принцип конкретности истины, понятие противоречия и т.п. Известно применение Чернышевским гегелевской триады для доказательства теоретической возможности особого пути России. Действительное усвоение Чернышевским гегелевской философии выразилось в принципах развития и взаимной связи явлений, на которые опиралось прогрессистское мировоззрение мыслителя, а также в попытке мышления строго определенными понятиями.

В заключение статьи следует указать на особенности понимания гегельянства Лавровым. Лавров напечатал в 1858-1859 гг. три больших статьи о философии Гегеля. Это было время нападок на Гегеля в русских журналах, и поэтому выступление Лаврова имело, очевидно, не эпигонское предназначение. С помощью анализа гегельянства Лавров должен был, очевидно, уяснить себе и обществу некоторые важные вопросы.

Обращение Лаврова к Гегелю можно объяснить, прежде всего, его наклонностью к теоретическому мышлению. В условиях, когда в демократических кругах падал интерес к теории, Лавров был одним из тех, кто считал совершенно необходимым теоретическое мышление. Важно было проанализировать мышление самого крупного теоретика нового времени, и кроме [111] опыта мышления, указать на ценность результатов данного опыта. Примечательным является высказывание Лаврова о теоретическом характере системы Гегеля: «Пока «Логика» считалась чисто научным сочинением, до тех пор гегелизм был непоколебим, до тех пор диалектический метод был оправдан как высший способ познания истины… Только с раскрытием сущности «Логики», с доказательством, что она беспрестанно опирается на действительность и, следовательно, не есть наука чистого мышления, — только тогда гегелизм поколебался в своих основанях» 18. Для Лаврова были важны не только исследования Гегеля в науке логики и теории мышления, но и теоретический анализ Гегелем «практического духа», так как именно здесь предметом гегелевского анализа становилась многообразие действительных общественных отношений. Лаврова как теоретика интересуют не высказывания о мире, а логический и научный анализ сущностных отношений, и это потом найдет прямое отражение в его общественной деятельности.

Лаврова интересовал вопрос об исторической определенности философской теории. Поэтому он, вслед за Гаймом, рассматривал факторы, определившие консерватизм политических оценок Гегеля, идеализацию им прусского бюрократического государства и т.п. Также требовалось объяснить неясность и двусмысленность гегелевских формулировок. Лавров воспроизводил несколько детерминирующих факторов, но главным считал абсолютный идеализм Гегеля. Гегель вполне искренне верил в безусловное как начало философии и в угоду теории пренебрегал действительностью. Лавров приходил к выводу, что философия Гегеля есть религия. «Гегелизм был учение религиозное, гегельянцы были сектаторы, безусловное было догмат» 19. Исследование Лавровым вопроса о детерминантах воззрений Гегеля послужили в дальнейшем предпосылкой для определения им многофакторности исторического процесса.

Понимание значения теоретического мышления и исследование процесса мышления Гегеля определяет внимание Лаврова к явлениям духовной жизни, к внутренним мотивам и причинам нравственной жизни личности, к вопросу об общественном значении отвлеченных идей (идеологии) и т.д., что в какой-то мере обусловило противоречивость его философии, рассматриваемой его современниками (Чернышевский, Антонович) как эклектизм. Обвинения Лаврова в эклектизме философских убеждений стало почти общепринятым, хотя, на наш взгляд, противоречивость Лаврова была основой довольно плодотворной попытки мыслителя углубить и расширить философскую теорию, стать на научную точку зреиия в философии. В этом случае, характерным является упрек Писарева в адрес Лаврова: «Разве это философия, которая серьезно рассматривает проблему Я? Это — гимнастика [112] ума, шевеление мозгами.» Вряд ли позиция Писарева могла способствовать развитию теории и философии.

В гегелевской философии Лаврова особенно интересовали вопросы об отношении понятия справедливости и личного убеждения совести с общественными интересами, о правах человека, о принудительной силе права, и, особенно, раздел философии права, где речь шла о личной нравственности, убеждении и совести. Ограниченность или односторонность суждений является следствием идеализма Гегеля. Лавров пишет: «Если Гегель говорит “будь лицом!” — это понятно, это значит: мысли себя как отдельную единицу, независимую от внешнего и внутреннего быта. Но когда он говорит “уважай других как лица”, то это не более как уступка. Мысль не знает прав других лиц, потому что, по Гегелю, все ее права вытекают из нее самой…» 20 Гегелевский анализ нравственного сознания личности привлекал рассмотрением личной нравственности в контексте свободы. Согласно Гегелю, «в целесообразном поступке находит мыслящая личность свое благо, свое удовлетворение, и в этом заключается ее личное право, ее личная свобода» 21. Такая постановка проблемы требовала анализа отношений личности и общества, гражданина и человека, добра и долга и, наконец, проблемы совести. Но опять же, в идеализме Гегеля необходимо скрывается его односторонность и неполнота. Указывая на это, Лавров как бы воспроизводит логику мысли Чернышевского в его диссертации относительно односторонности Гегеля в понимании прекрасного. Лавров пишет: «Следя за извращением нравственного чувства, он указывает на его противоречия общему началу справедливости, на дерзость единицы, противоставляющей свое убеждение властям и преданиям, миллионам сограждан и десяткам веков. Он прав, когда порицает Криспина, крадущего кожу для того, чтобы обуть нищих. Но осуждение этого поступка не истекает из подчинения личного нравственного побуждения отвлеченному понятию справедливости. Мы уже говорили: оно не отвлеченно и не заключено в организованной судебной власти. Оно вырастает из глубины личного убеждения. Идея справедливости, как идея добра, имеет начало в личности» 22. В таком же духе были выдержаны суждения Лаврова по поводу важнейшего раздела «Философии права» — общественной нравственности. Учитывая результаты анализа гегелевской философии Лавровым, нетрудно увидеть связь теории личности, понятия солидарности и субъективного метода в социологии Лаврова с этой философией.

Предложенный в данной статье очерк гегельянских идей в России позволяет сделать несколько выводов:
[113]

  1. Гегелевская философия была наиболее влиятельной и наиболее значимой для русских философов ХIХ века западноевропейской философской системой.
  2. Гегельянство как источник русской «левогегельянской» мысли имеет свою историю, так как каждый мыслитель воспринимает из философии Гегеля какую-то одну сторону, какой-то один аспект. Чаще всего это определялось условиями времени и особенностями индивидуального развития.
  3. Включаемые в мировоззрение русских «левых» гегельянские идеи приобретали свое специфическое содержание, что было возможно только в результате критического подхода к Гегелю и творческой переработки его философии. В то же время, знакомство с философией Гегеля способствовало повышению уровня философского мышления не только «левых», но и мышления всей российской интеллигенции.
  4. Идеи Гегеля имели влияние не только на русскую мысль 30-50-х годов ХIХ века, но и на более поздние философские и идеологические течения.

Примечания
  • [1] Чернышевскйи Н.Г. Соч. В 2 т. М., 1986. С. 295.
  • [2] Белинский В.Г. Собр. Соч. В 9 т. М., 1976-1982. Т. 1. С. 56.
  • [3] Там же. Т. 1. С. 56.
  • [4] Там же. С. 326.
  • [5] Там же. Т. 3. С. 223.
  • [6] Там же. Т. 2. С. 132..
  • [7] Там же. Т. 1 С. 330.
  • [8] Там же. Т. 6. С. 282.
  • [9] Бакунин М.А. Избранные. философские сочинения и письма. М., 1987. С. 140.
  • [10] Там же. С. 143.
  • [11] Там же. С. 147.
  • [12] Там же. С. 189.
  • [13] Там же. С.219.
  • [14] Герцен А.И. Собр. соч. В 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 245.
  • [15] Там же. С.241.
  • [16] Там же. С.251.
  • [17] Там же. С. 257.
  • [18] Лавров П.Л. Философия и социология / Избранные произведения. В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 154.
  • [19] Там же. С. 89.
  • [20] Там же. С.236.
  • [21] Там же. С. 241.
  • [22] Там же. С.245.

Добавить комментарий