Гражданское общество в философии Гегеля и Маркса


[238]

Постановка проблемы

Ставя цель проанализировать воззрения Гегеля и Маркса на гражданское общество, надо, во-первых, дать краткую характеристику того контекста, т. е. системы основных подходов к гражданскому обществу, в рамках которого будет проводиться наш анализ. Во-вторых, необходимо конкретизировать цель до уровня задачи, т. е. выявить аспект анализа, актуальный с точки зрения ныне сложившейся ситуации в понимании гражданского общества.
Контекст проблемы мы, в свою очередь, опишем, исходя из двух «точек отсчета»: по отношению к наиболее привычному в нашей литературе подходу и по характеру сопоставления гражданского общества с другими формами и сферами жизни общества.

Достаточно распространенным является акцент на ситуацию, сложившейся в постсоветской России. Построение гражданского общества ставится в ряд с реформированием экономической сферы (переход к рыночному обществу) и политической сферы — развитием правового государства. На долю гражданского общества остается, соответственно, социальная сфера 1. С таких позиций интересующий нас феномен определяется следующим образом: [239] «Гражданское общество — собирательное понятие, охватывающее всю сферу бытия граждан и их объединений, т. е. всю сферу личной и семейной (частной) жизни каждого человека, не подверженную регламентации и контролю власть имущих, государства» 2. Предстоящий нам исторический анализ покажет определенную ограниченность такого видения проблемы.

В истории вопроса гражданское общество соотносилось с такими формами организации общественной жизни как государство и семья, а также с различными сферами и уровнями регуляции жизни общества: экономикой, политикой, правом, моралью и нравственностью. Это соотношение рассматривалось по объему, по функциям и по оценке роли гражданского общества.

По объему гражданское общество или включает в себя все, кроме государства (Маркс), или не включает в себя семью (Гегель), или в разной степени, как правило, четко не определяемой, захватывает тот уровень политических и экономических отношений, который не регулируется государством. Некоторые исследователи не ограничиваются указанием на социальный характер сферы гражданского общества и рассматривают его с позиций его духовно-душевных оснований. Так поступают, например, Гегель и многие представители русской философии 3.

Функции гражданского общества видят либо в том, что оно является реальным фундаментом для появления той или иной формы государства (Маркс), либо в опосредовании перехода от семьи к государству, понимаемых как ступени духовного в своей основе развития (Гегель), либо в том, что оно является противовесом государству (Локк, Руссо) или же, напротив, ареной упорядочения со стороны последнего (Гоббс).

[240]

Роль гражданского общества может оцениваться как абсолютно положительная, что ведет к отрицанию или, по крайней мере, к умалению роли государства 4. Напротив, другие мыслители видят в гражданском обществе несовершенное состояние человеческого бытия, нуждающееся в жесткой руке Левиафана-государства (Гоббс). Наконец, третьи усматривают в нем необходимый, но недостаточный (Гегель) или исторически преходящий (Маркс) этап общественного развития. Наши современные авторы подчеркивают сдерживающую роль гражданского общества по отношению к тоталитарным тенденциям государства.

Совершенно необходимо учитывать различное понимание авторами одних и тех же терминов: «семья», «гражданское общество», государство», и, следовательно, приступая к историческому анализу, требуется «вынести за скобки» привычное для нас толкование и вжиться в язык и логику рассматриваемых концепций.

Задачу предстоящего анализа мы видим не в том, чтобы всего лишь выявить особенности взглядов Гегеля и Маркса на природу гражданского общества, но и в том, чтобы показать их как наиболее яркое выражение определенных позиций: идеализирующей — у Гегеля, и стремящейся к реалистичности, но страдающей редукцией к экономическому базису — у Маркса. При этом оба подхода моноказуалистичны: экономика выполняет у Маркса ту же роль, что всеобщий дух у Гегеля, хотя и тот, и другой пытаются учитывать сложное взаимодействие в развитии общества. Мы считаем, что и в современной отечественной литературе не удалось преодолеть этот недостаток марксистской методологии — социолого-экономическую ограниченность. Видимо, требуется пройти «по лезвию бритвы» между идеализирующим подходом, претендующим на непосредственное усмотрение сущности, и реализмом, [241] склонным принимать за сущность одно из наиболее бросающихся в глаза явлений, сняв одновременно их положительные моменты в синтезе более высокого порядка. С этих позиций обращение к концепциям гражданского общества у Гегеля и Маркса представляется весьма полезным.

Гегель о гражданском обществе

Остановимся, прежде всего, на особенностях гегелевской методологии. в своей социальной философии (философии права), как и во всех сферах бытия, Гегель выявляет механизм и прослеживает этапы развития с точки зрения диалектики единичного, особенного и всеобщего. На первом этапе всеобщее выступает как непосредственное единство единичных, когда особенное еще не проявилось в последних. На втором этапе происходит отрицание первоначального единства, единичности выступают через их особенное, и их единство может быть только внешним, вынужденным. На третьем этапе осуществляется возвращение к подлинному единству, которое базируется на самосознании единичностей, достигших внутри себя уровня всеобщего. Дальше мы увидим, что эта, на первый взгляд, «абстрактная» схема достаточно конкретно работает и в сфере социальной философии.

Но каково объективное основание такого подхода? Сам Гегель был убежден в том, что философия «должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть… Задача философии — постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум» 5. Откуда, однако, Гегель знает, что открытая им схема развития бытия и познания действительно отражает «разум» как сущность бытия? Вопросы такого рода всегда задают философам, но ответы на них часто получаются односторонними по причине смешения философского и предметно-эмпирического познания. Гегелевский тройной такт развития есть философское открытие, он «угадал» его, а дальнейшая дедуктивная и индуктивная проверка подтвердила его всеобщность. Но его наполнение [242] предметным содержанием требует соответствующих предметных эмпирических и теоретических знаний (в нашем случае — о действительном историческом развитии общества и его закономерностях). И здесь уместны ссылки уже не на абсолютный разум, но на всегда ограниченный разум конкретного исследователя. Поэтому следующее замечание Фейербаха не только остроумно, но и верно по существу: «Что представляет собой тот субъект абсолютного, который определяется Гегелем как сущность вещей и философии? Это — Гегель» 6.

Если Платон предложил идеальный, с его точки зрения, проект уже ставшего общества, то Гегель, как нам представляется, дал идеализированную картину становления такого общества, структура которого является идеальной с точки зрения Гегеля. Следовательно, его концепция отражает не то, что фактически имело место, но такой ход развития, который соответствует сущности (принципиальным возможностям) развивающейся целостности вообще и человеческого общества в частности. Задача критического анализа состоит в том, чтобы обсудить, насколько гегелевские представления о сущности соответствуют действительности, и насколько эта сущность реализовалась в действительном историческом развитии.

Нас интересует гражданское общество, но нельзя понять его гегелевскую трактовку, не выявив того контекста развития общества, в котором Гегель рассматривает место и роль гражданского общества. Компонентами гегелевской триады и этапами развития общества оказываются семья, гражданское общество и государство. Сущностью развития общества, по Гегелю, является становление свободы. И хотя гегелевский тезис «свобода есть осознанная необходимость» полностью взят на вооружение марксизмом, подлинное понимание этого положения его автором далеко, как мы увидим чуть дальше, не тождественно его трактовке, принятой в нашем обществе. Свобода достигается через торжество нравственности, а «нравственность есть понятие свободы, [243] ставшее наличным миром и природой самосознания» 7. Поскольку понятие для Гегеля — не просто форма познания, но сущность вещей, то, стало быть, нравственность есть реализация свободы.

И эта реализация проходит три этапа: «А) непосредственный, или природный, нравственный дух — семья. Эта субстанциональность переходит в утрату своего единства… и есть, таким образом, гражданское общество, объединение членов в качестве самостоятельных, единичных в формальной, таким образом, всеобщности на основе их потребностей и через правовое устройство в качестве средства обеспечения безопасности лиц и собственности и через внешний порядок для их особенных и общих интересов; и это внешнее государство…». И, наконец, С) государство, которое «есть действительность конкретной свободы, конкретная же свобода состоит в том, что личная единичность и ее особенные интересы получают свое полное развитие и признание своего права для себя (в системе семьи и гражданского общества) и вместе с тем посредством самих себя частью переходят в интерес всеобщего, частью своим знанием и волей признают его как свой собственный субстанциальный дух и действуют для него как для своей конечной цели» 8.

Таким образом, гражданское общество, по Гегелю, есть весьма несовершенный уровень организации социальной жизни. А то, что обычно понимают под государством, с этой точки зрения есть лишь «внешнее государство» и относится к сфере гражданского общества. В самом деле, возьмем, к примеру, такую современную характеристику государства: «Государство — исторически сложившаяся сознательно организованная сила, отделенная от самого общества и управляющая им с помощью принуждения, насилия» 9. И далее: «Если обществу хватит умения самому управлять своими делами, не прибегая к помощи особых групп людей, то может наступить период безгосударственного

[244]

самоуправленческого развития общества» 10. Известно, однако, что за пределами малой группы (7±2) наличие посредников неизбежно. Следовательно, «особые группы» будут всегда. И принуждение приходится применять порой и при самоуправлении. Речь может идти о другом: будут ли интересы этих управленческих групп отчуждены от интересов «групп управляемых». Когда в современной литературе противопоставляют гражданское общество и государство, то, по сути дела, имеют в виду противопоставление плюралистичности управленческих функций различных социальных групп тоталитарным тенденциям централизованной государственной власти. Гегель, стало быть, прав, проводя водораздел между гражданским обществом и государством прежде всего по уровню всеобщности и целостности. Но при этом он явно идеализирует государство.

Уровень государства для него означает не внешнее (силой принуждения), а внутреннее добровольное принятие законов разума. «Государство есть… в себе и для себя разумное» 11, «Государство это шествие Бога в мире» 12. Однако условия реализации такого идеала в изложении Гегеля достаточно противоречивы. С одной стороны, он справедливо критикует Платона за абсолютизацию самоценности целостности государства, всеобщего вопреки свободе особенного. Но действительно ли он признает эту свободу, доводит ее до признания самоценности особенного и единичного? В том-то и дело, что нет. Единичность должна приобрести разумность, подняться до уровня всеобщего 13. А именно: «Образованию, мышлению как сознанию единичного в форме всеобщего, свойственно понимать Я как всеобщее лицо, в котором все тождественны» 14. «Объединение как таковое есть само истинное содержание и цель, и назначение индивидов состоит в том, чтобы вести всеобщую жизнь» 15. Таким образом, Гегель, в отличие от Платона, у которого [245] самоценность всеобщего в государстве дана непосредственно, предлагает прийти к ней путем самостоятельного развития индивида. И это различие отнюдь не мелкое. Действительно, целое никогда не будет прочным, если оно зиждется только на внешних скрепах, а не на внутреннем единстве частей. К сожалению, Гегель не указывает пути добровольного принятия всеобщего, кроме его осознания как законов разума и веры в то, что законы, указываемые Гегелем, есть законы Бога. Причина этого — в эссенциалистском пренебрежении к собственной жизни единичного, в неумении увидеть в нем экзистенцию как нечто уникальное, а не единичный экземпляр рода. В такой формулировке, как известно, критиковал Гегеля предтеча экзистенциализма С. Кьеркегор. Но уже Л. Фейербах указал неизбежное следствие гегелевского отождествления всеобщего с мышлением: «Идя по стопам Гегеля, я пришел бы лишь к абстрактной единичности, совпадающей со всеобщностью, к единичности, представляющей логическую категорию, и никогда не пришел бы к подлинной единичности, являющейся лишь делом чувств, опирающейся лишь на достоверность чувственности» 16. Гегель же видел в чувственном единстве и его высшем проявлении — любви только низшую ступень развития общественной жизни на уровне семьи, которая преодолевается на ступенях гражданского общества и государства.

«Семья… — писал Гегель, — имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь…» 17. Здесь индивид не осознает себя как особенную личность, обладающую самостоятельностью вне первичного единства. «В гражданском обществе каждый для себя — цель, все остальное для него ничто» 18. Здесь единство обеспечивается только извне. Можно, казалось бы, ожидать возврата к любви на высшем уровне, любви в содружестве с разумом. Но нет: «Любовь есть чувство… в государстве любви уже нет, в нем единство сознается как закон, в нем содержание должно [246] быть разумным, и я должен его знать» 19. В целом, свобода сводится к внутренне осознанной необходимости законов божественного разума, но только осознанного. Осознание необходимости, какова бы ни была ее природа, конечно, необходимо, но недостаточно. Нужна еще внутренняя воля, определенный фундаментальный настрой. Но ведь для Гегеля «Воля есть истинная свободная воля только как мыслящий интеллект» 20.

ХХ век похоронил надежды на всемогущество чистой рациональности. Если гражданское общество сводится к третьему члену упряжки, где два другие — это рыночная экономика и демократия, то гегелевский идеализм можно окончательно сдать в архив. Гражданское общество будет противостоять только недемократическому тоталитарному государству. Внешние скрепы гражданского общества (соображения и традиции взаимной выгоды определенных объединяющих и сдерживающих начал), поддержанные обществом правовым окажутся достаточными для нормальной социальной жизни. Проще говоря, самостоятельность общественных организаций + хорошие и неукоснительно исполняемые законы (разумеется, не в гегелевском смысле) — и мир во всем мире обеспечен. Бывший советский историк, ныне американский политолог А. Янов придал этой мысли характерный акцент: «Люди, набрасывавшие конституцию летом 1787 года в Филадельфии, не верили в человека, но верили в силу хорошей политической конституции, способной его контролировать. Они не верили в добродетель, но полагались на способность порока нейтрализовать порок» 21. Таково действительно реализовавшееся на Западе единство государства и гражданского общества, столь отличное от приведенных выше прекраснодушных мечтаний Пейна: в последнем не проявляется естественная добродетель, но лишь происходит сублимация и взаимная нейтрализация пороков, поддержанная мощью государства (опять-таки, не в гегелевском смысле).

[247]

С нашей точки зрения в гегелевской идее необходимости формы организации, опирающейся не только на осознание и силу внешней необходимости, но и на внутреннюю основу, все же есть рациональное зерно. Но для его реализации нужна иная трактовка соотношения единичного, особенного и всеобщего. Соответствующая интерпретация содержится, на наш взгляд, в русской философии. Выше мы уже упоминали идею Франка о двух уровнях регуляции общественной жизни: внешней общественности и соборности. И это не случайная для отечественной философии мысль. Вл. Соловьев излагал схему тенденций развития общества, вроде бы, близкую по конфигурации к гегелевским воззрениям. В статье «Три силы» он говорит об основных тенденциях в развитии общества, по-разному соотносящихся в различных культурах и в разные исторические эпохи. Первая сила абсолютизирует единое верховное начало, подавляя самостоятельность отдельных лиц. Вторая — прямо противоположная — «стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде … свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя…» 22. Заметим, что именно так Гегель говорит о гражданском обществе. Третья сила «дает положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов, созидает таким образом целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь» 23. В такой формулировке отличие от Гегеля дано лишь намеком: во-первых, всеобщее и особенное «примиряются» друг с другом, т. е. речь идет о диалоге, а не о дорастании низшего до высшего; во-вторых, «тихая» жизнь — это явно не торжественное шествие абсолютного духа.

Присмотримся повнимательнее к природе этих различий. Их суть выражена в одном из важных понятий русской философии — [248] в понятии соборности. Светское значение этой религиозной по своему происхождению категории впервые придал А.С. Хомяков 24. Суть воззрений Хомякова в предельно краткой формулировке передает Н.А. Бердяев: соборность — это «общение в любви» 25. Определения, предлагаемые другими авторами, есть вариации основной идеи, о которой можно сказать словами И. Вощинина: «А.С. Хомяков… был основателем учения о соборности, т. е. о сочетании свободы и единства группы личностей, объединенных общей любовью к тем же самым абсолютным ценностям» 26. Подобно Гегелю, Хомяков видит в воле проявление свободы, но для него, в отличие от Гегеля, воля не есть проявление мышления. Сейчас достаточно ясна органическая связь между бэконовским «Знание — сила» (точнее бы перевести «власть»), гегелевским шествием абсолютного духа и базовой ценностью фаустовской (О. Шпенглер) культуры — «волей к власти». Для Хомякова же содержание воли — не знание как таковое, и не власть, но «закон любви» 27. Разумеется, это не принижает роль мышления, но указывает на то, что его направленность (и направленность поведения в целом) задается более глубокими духовными ценностями.

Таким образом, любовь понимается не просто как непосредственное чувство, уместное только на уровне семьи, но как определенный фундаментальный настрой 28 на признание самоценности и индивидуального (уникальной экзистенции), и всеобщего, на диалог и сотворчество между ними. На наш взгляд, это указывает [249] путь преодоления крайностей и тоталитаризма (уход от которого Гегель, как нам представляется, только декларировал), абсолютизирующего всеобщее, целое, общество и таким образом понимаемое государство, и либерализма, абсолютизирующего единичное и особенное, личность, и не желающего видеть более глубокие внутренние скрепы для человеческой общности, чем правовое гражданское общество («внешнее государство» Гегеля). О том, как конкретно должно выглядеть государство, в основе которого лежала бы «третья сила», то, что философ и юрист П.А. Новгородцев называл агиократией (власть святынь), мы, к сожалению, и сейчас не имеем сколько-нибудь четкого представления. Но это не значит, что поиски в этом направлении лишены смысла. Напротив, когда недостатки традиционной западной демократии начинают проявляться особенно явственно, не следует успокаиваться на том, что, при всех ее недостатках, лучше демократии, мол, ничего не придумали. Развитие гражданского и правового общества необходимо, но недостаточно для обеспечения внутренне детерминированного единства и целостности человеческой общности.

В заключение отметим еще одно противоречие в гегелевских взглядах на соотношение гражданского общества и государства. Суть его концепции в том, что названные формы носят вневременный надысторический, чисто логический характер — они рассматриваются с точки зрения соотношения единичного, особенного и всеобщего. Подчеркнем еще раз, что мы не видим в таком подходе какой-то принципиальной порочности, «абстрактности». Без категориального анализа философии не существует. Но без обращения к исторической реальности социальная философия способна некритически навязывать общие схемы за пределами их адекватной применимости, в чем Гегеля не раз, и вполне справедливо, упрекали. Поскольку сам Гегель прекрасно знал исторический материал, он не мог вообще не реагировать на реальный статус употребляемых им понятий. И потому получалось, что, с одной стороны, гражданское общество — лишь момент в развитии идеального государства, а с другой — Гегель отмечает, что гражданское общество возникает позднее государства, что «гражданское общество [250] создано, впрочем, лишь в современном мире» 29. Сам он не дает пояснений сказанному. Но логично предположить, что невольно произошла подмена терминов: здесь философ уже имеет в виду реальную историческую ситуацию, когда в условиях становления «капиталистического духа» (М. Вебер) со всеми вытекающими отсюда последствиями, происходит становление личности, обособленной от традиционной общности, руководствующейся лишь своими особенными интересами, когда наиболее ярко проявилась bellum omnia contra omnes (Гоббс). А как тогда назвать отличную от государства форму организации социальной жизни в предшествующие исторические эпохи (в марксистской терминологии — в докапиталистических формациях)? Является ли гражданское общество исторически преходящей формой или же этот термин обозначает определенное состояние общества в любые эпохи? Иными словами, имеем ли мы дело с историческим понятием или с философской категорией 30? К этому вопросу мы вернемся при рассмотрении взглядов Маркса.

Маркс о гражданском обществе

В своей работе «К критике гегелевской философии права» Маркс подвергает принципиальной критике методологическую основу гегелевского подхода к соотношению государства, гражданского общества и семьи. Гегель, как показывает Маркс, исходит не из реальных людей как субъектов своей деятельности, но превращает в самостоятельный субъект идею: «Важно то, что Гегель всюду делает идею субъектом, а действительного субъекта в собственном [251] смысле … превращает в предикат» 31. В «Философии права» таким субъектом выступает государство, воплощающее всеобщее, по отношению к которому семья и гражданское общество выступают как части, являющиеся конечными моментами саморазвивающейся идеи государства, обладающей бесконечностью в этом саморазвитии. Маркс не принимает такой подход, согласно которому реальный субъект оказывается лишь моментом «мистической субстанции», когда Гегель «действительное существо… не считает подлинным субъектом бесконечного» 32. Отбрасывая гегелевское «идеальное проектирование» как мистификацию, Маркс обращается к реальной истории.

В работах Маркса термин «гражданское общество» употребляется в трех смыслах: 1) для обозначения основы любого исторического развития, его «естественного базиса»; 2) как сословное общество средних веков; 3) как форма организации буржуазного общества, противостоящая политическому государству.

Маркс отдавал себе отчет в существовании различных значений этого термина и так писал о соотношении первого и третьего значения: «Гражданское общество обнимает все материальное общение индивидов в рамках определенной ступени развития производительных сил. Оно обнимает всю торговую и промышленную жизнь данной ступени и постольку выходит за пределы государства и нации, хотя, с другой стороны, оно опять-таки должно выступать вовне в виде национальности и строится внутри в виде государства» 33. Здесь гражданское общество понимается в первом смысле этого слова, т. е. как более широкая основа государства и жизни данного народа в целом. Однако «выражение «гражданское общество», — продолжает Маркс, — возникло в ХVIII веке, когда отношения собственности уже освободились из античной и [252] средневековой общности. Гражданское общество как таковое (курсив наш — В. С.) развивается только вместе с буржуазией; однако тем же именем всегда обозначалась развивающаяся непосредственно из производства и общения общественная организация, которая во все времена образует базис государства и прочей идеалистической надстройки» 34.

Употребляя первое значение термина «гражданское общество», Маркс осуществлял движение мысли к будущей формулировке материалистического понимания истории в модели общества как общественно-экономической формации. В предисловии к «К критике политической экономии», где он излагает структуру данной модели, Маркс так оценивает свой путь: «Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей ХVIII века, называет «гражданским обществом», и что анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии» 35. Но и в ранних работах четко прослеживается детерминационная цепочка: характер производства а гражданское общество а государство. «Возьмите определенную ступень развития производства, обмена и потребления, — отмечал Маркс в письме к П.В. Анненкову в 1846 г., — и вы получите определенный общественный строй, определенную организацию семьи, сословий или классов, — словом, определенное гражданское общество. Возьмите определенное гражданское общество, и вы получите определенный политический строй, который является лишь официальным выражением гражданского общества» 36. Позднее (в 1885 г.) Энгельс, говоря об эволюции своих воззрений, пишет, что Маркс пришел к [253] тем же взглядам, «что вообще не государством обусловливается и определяется гражданское общество, а гражданским обществом обусловливается и определяется государство, что, следовательно, политику и ее историю надо объяснять экономическими отношениями и их развитием, а не наоборот» 37.

В высказываниях такого рода мы видим, во-первых, истоки распространенного в современной литературе увязывания гражданского общества с социальным аспектом жизни общества в целом. Во-вторых, в них прослеживается мысль об экономическом фундаменте гражданского общества: оно является базисом для политической надстройки (если пользоваться терминологией, употребляемой при характеристике общественно-экономической формации) и, в то же время, оно само имеет более глубокий базис. Эта идея, еще не в развернутом виде, содержится в такой ранней работе как «К еврейскому вопросу», когда Маркс упоминает о том, что политическая революция «относится к гражданскому обществу… как к основе своего существования, … как к своему естественному базису» 38. В дальнейшем суть этого базиса будет осознана как система производственных отношений.

Во втором смысле Маркс употребляет термин «гражданское общество», прослеживая генезис гражданского общества «как такового», т. е. в третьем смысле данного термина, когда гражданское общество становится синонимом внегосударственной организации буржуазного общества. Этот генезис анализируется в работах «К критике гегелевской философии права» и «К еврейскому вопросу». В Cредние века, отмечает Маркс, «гражданское общество было политическим обществом, так как органический принцип гражданского общества был принципом государства» 39. Раздельность же гражданского общества и политического государства существует в современном обществе, ибо в средние века [254] «сословия гражданского общества и сословия в политическом смысле были тождественны» 40. И только буржуазная революция «уничтожила…политический характер гражданского общества» 41.

В наше время основной интерес представляет, конечно, третий смысл термина «гражданское общество», когда Маркс имеет в виду определенный аспект общества буржуазного. Марксов анализ такого гражданского общества осуществляется по следующим направлениям. Во-первых, рассматриваются условия его появления. Во-вторых, указываются его основные черты. И, в-третьих, — последствия и перспективы.

Буржуазная революция разбила гражданское общество в средневековом смысле этого слова «на его простые составные части: с одной стороны на индивидов, с другой — на материальные и духовные элементы, образующие жизненное содержание этих индивидов, их гражданское положение» 42. Изменение экономической ситуации сделало социальный статус индивидов достаточно подвижным, заменило жесткое сословное разделение разделением, в котором явственно обнаружилась его классовая сущность. В этих условиях четко проявилась и классовая сущность государства. Оно предстало как форма, в «которой индивиды, принадлежащие к господствующему классу, осуществляют свои общие интересы» и «все общие установления опосредствуются государством, получают политическую форму» 43. Здесь на конкретном историческом уровне сохраняется схема гегелевской концепции гражданского общества: государство выступает как нечто внешнее (не органическое) по отношению к организации индивидов.

Гегелевский подход просматривается и в характеристике сущности такого гражданского общества. Оно трактуется Марксом как мир «потребностей, труда, частных интересов, частного права…» 44. Эти составляющие, однако, не равноценны. «Принципом … [255] гражданского общества, — подчеркивает Маркс, — является потребление и способность к потреблению …Современное гражданское общество есть последовательно проведенный принцип индивидуализма, индивидуальное существование есть последняя цель; деятельность, труд, содержание и т. д. суть только средства» 45. В этом обществе человек не может быть целостным, он как бы расслаивается на различные функциональные, ролевые в современной терминологии, проявления: «Политическая эмансипация есть сведение человека, с одной стороны, к члену гражданского общества, к эгоистическому, независимому индивиду, с другой — к гражданину государства, к юридическому лицу» 46. Внешний характер государства усиливается у Маркса тем, что он, в отличие от Гегеля, сводит государство к его классовой природе и, следовательно, не допускает мысли о снятии гражданского общества, преодолении его противоречий в идеальном государстве. Естественно, что при таком понимании государства человек оказывается в принципе отчужденным от него.

Но и гражданское общество не обеспечивает подлинной реализации человека. «Наше время… — пишет Маркс, — отделяет от человека как нечто внешнее его предметную сущность. Оно не считает содержание человека его истинной действительностью» 47. «Практическая потребность, эгоизм, — подчеркивает Маркс, — вот принцип гражданского общества, и он выступил в чистом виде, как только гражданское общество породило из своих собственных недр политическое государство. Бог практической потребности и своекорыстия — это деньги» 48. В обществе эгоизма и потребления человек и все, что он производит, превращается «в отчуждаемые предметы купли-продажи, находящиеся в рабской зависимости от эгоистической потребности, от торгашества. [256] Отчуждение вещей есть практика самоотчуждения человека» 49. Гражданское общество освобождает человека от пут сословного общества, но свобода предпринимательства, освобождая от личной зависимости, ставит на ее место зависимость вещную. Буржуазная свобода оборачивается всеобщим отчуждением.

Подлинная эмансипация, согласно Марксу, возможна лишь на путях преодоления отчуждения. «Лишь тогда, — утверждает Маркс, — когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек познает и организует свои «собственные силы» как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, лишь тогда свершится человеческая эмансипация» 50. Буржуазное общество видится Марксом лишь как необходимая ступень в переходе к подлинно человеческим отношениям, как опосредствующий момент в переходе от грубой личной зависимости к настоящей свободе: «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) — таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, — такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего обмена веществ… Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, — такова третья ступень. Вторая ступень создает условия для третьей» 51.

[257]

Здесь мы снова видим перекличку с Гегелем. Свобода и ликвидация эгоистического индивидуализма связывается с дорастанием индивида до родового существа. На языке Гегеля — это снятие единичного и особенного во всеобщем, семьи и гражданского общества — в государстве. Но если у Гегеля это трактуется как процесс саморазвития идеи, то Маркс пытается дать объяснение и увидеть перспективы, исходя из анализа конкретных фактов и тенденций исторического развития. А поскольку вместо абсолютной идеи он положил в основу этого развития экономический базис, то именно изменение этого базиса (замена господства частной собственности на господство собственности общественной) и призвано ликвидировать все виды отчуждения, устранить противоречие между личными интересами и интересом общественным. Своекорыстная ориентация на деньги и «торгашество» приводит не к «концу истории», как полагают нынешние апологеты рыночной демократии, но создает соответствующие условия для развития производительных сил, определенный уровень которого совершенно объективно потребует их обобществления.

Понятно, что при таком взгляде на историю буржуазное гражданское общество и буржуазное государство оказываются преходящими, подлежащими устранению на новом этапе исторического развития. В ранних работах Маркс еще говорит о демократии как идеальной форме государственного строя: «В демократии не человек существует для закона, а закон существует для человека; законом является здесь человеческое бытие, между тем как в других формах государственного строя человек есть определяемое законом бытие» 52. Позднее, как известно, он рассматривает диктатуру пролетариата (как класса, лишенного собственности и потому наиболее близкого к общечеловеческой «родовой природе») в качестве неизбежного средства для обеспечения последующего отмирания государства и ликвидации гражданского общества, основанного на принципе индивидуалистического потребительства.

[258]

Заключение

Подведем итоги в виде кратких выводов, посредством которых хотелось бы привлечь внимание современных исследователей к некоторым урокам, вытекающим из анализа взглядов Гегеля и Маркса.

  1. И Гегеля, и Маркса не удовлетворяло состояние общества как «войны всех против всех», умиряемое лишь внешним воздействием государства.
  2. Гегель шел от идеальной конструкции развития общества как реализации идеи единства единичного и особенного в контексте всеобщего, представленного идеальным государством.
  3. Маркс шел от реальной истории, в основе которой лежит действие экономических законов, но, говоря о будущем, также отталкивался от определенного представления о должном, по сути своей близкому к гегелевскому: единство возобладает над индивидуалистической разобщенностью. Но этот процесс представлялся ему не как реализация идеи, но как реализация экономических тенденций, ведущих к общественной собственности на средства производства и универсализации человека. На этой основе не оставалось места ни для гражданского общества, ни для государства, поскольку и то и другое являются порождением господства частной собственности и классового неравенства.
  4. И Гегель, и Маркс верили, хоть основания этого у них различны, в возможность преодоления отчуждения и «войны всех против всех». В этом смысле оба они были не прагматиками (принимающими наличное бытие как непреложную данность и приспосабливающимися к ней), но романтиками и идеалистами.
  5. В современной трактовке гражданского общества, правового государства и рыночной экономики, напротив, достаточно сильна тенденция прагматизма, логическим завершением которой является представление о «конце истории» (Ф. Фукуяма). В общемировоззренческом плане это частный случай лозунга «никаких идеалов», ориентации на «залатывание социальных дыр» (К. Поппер)

[259]
без какой-либо оглядки на должное и сущность. Какую бы мировоззренческую и методологическую позицию ни занимал тот или иной исследователь, на наш взгляд, поучительно сопоставить ее с поисками великих предшественников, стремясь учесть их уроки, преодолеть ошибки, но, не отказываясь от ориентации на идеалы как таковой.

Примечания
  • [1] См., например: Кузьмин М.Н. Переход от традиционного общества к гражданскому: изменение человека // Вопросы философии, 1997, №2. С. 57.
  • [2] Сравнительная политология в терминах и понятиях // Социально-политический журнал (Социально-гуманитарные знания), 1997, №4. С. 149.
  • [3] Например, С.Л. Франк выделил два уровня регуляции человеческих отношений: внешней общественности (политика и право) и соборности (внутренняя детерминация со стороны религиозно-нравственных ценностей (См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. М., 1992. С. 57). Ясно, что последний уровень носит, прежде всего, духовный характер.
  • [4] Эту позицию ярко выразил Т. Пейн. С его точки зрения общество создается нашим стремлением к счастью, а правительства — нашими пороками, которые оно лишь сдерживает. И потому «Общество в любом своем состоянии есть благо, правительство же и самое лучшее есть лишь необходимое зло, а в худшем случае — зло нестерпимое» (Пейн Т. Избранные сочинения. М., 1959. С. 21).
  • [5] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 55.
  • [6] Фейербах Л. Отношение к Гегелю // Фейербах Л. История философии в 3-х тт. Т. 3. М., 1967. С. 389.
  • [7] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 195.
  • [8] Там же. С. 286.
  • [9] Социально-политический журнал. 1997, №4. С. 146.
  • [10] Там же. С. 149.
  • [11] Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 279.
  • [12] Там же. С. 284.
  • [13] Там же. С. 232-233.
  • [14] Там же. С. 246.
  • [15] Там же. С. 279.
  • [16] Фейербах Л. История философии в 3-х тт. Т. 3. М., 1967. С. 378-379.
  • [17] Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 208.
  • [18] Там же. С. 228.
  • [19] Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 209.
  • [20] Там же. С. 84.
  • [21] Янов А. Русская идея и 2000-й год // Нева. 1990, №9. С. 145.
  • [22] Соловьев В.С. Три силы // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 19.
  • [23] Соловьев В.С. Указ соч. С. 20.
  • [24] См. Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб., 1994. С. 103-123.
  • [25] Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1910. С. 128.
  • [26] Вощинин И. Солидаризм. Рождение идеи. Франкфурт-на-Майне, 1969. С. 20.
  • [27] Хомяков А.С. Сочинения. Т.1. С. 340.
  • [28] Ф. Тютчев дал яркое выражение различия фундаментальных настроев в культурах разного типа в своем стихотворении «Два единства»: «Единство, — возвестил оракул наших дней (объединитель Германии Бисмарк — В. С.) / Быть может спаяно железом лишь и кровью…» / Но мы попробуем спаять его любовью, — / А там посмотрим, что прочней…»
  • [29] Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 228.
  • [30] Аналогичная ситуация имеет место, например, в понимании термина «цивилизация». У Моргана и Энгельса этот термин обозначает определенную историческую ступень развития общества в отличие от дикости и варварства, а у Шпенглера и Бердяева характеризует определенное общее состояние любого общества, противоположное культуре. Не надо спорить о словах! Куда разумнее понять для каких целей тому или иному автору понадобилось понятие, обозначаемое определенным термином.
  • [31] Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 1. С. 228.
  • [32] Там же. С. 244-245.
  • [33] Маркс К. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического понимания истории // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. 1980. Т 1. С. 71.
  • [34] Там же.
  • [35] Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6.
  • [36] Маркс К. Письмо к П.В. Анненкову 28 декабря 1846 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 402.
  • [37] Энгельс Ф. К истории Союза коммунистов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 220.
  • [38] Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 405.
  • [39] Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 301.
  • [40] Там же.
  • [41] Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 404.
  • [42] Там же.
  • [43] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. М., 1988. С. 74.
  • [44] Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 405.
  • [45] Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 312.
  • [46] Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 1. С. 406.
  • [47] Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.1. С. 31.
  • [48] Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 410.
  • [49] Там же. С. 412. Подробнее взгляды Маркса на природу отчуждения см.: Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 35, 36, 88-95, 137.
  • [50] Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 406.
  • [51] Маркс К. Критика политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, Ч. 1. С. 100-101.
  • [52] Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 252.

Добавить комментарий