Ж.Деррида о философской ответственности

Против всего можно добыть себе безопасности, а что касается смерти, все мы живем в неукрепленном городе.
Эпикур

[275]

Проблема города ставится Ж. Деррида как в правовом, так и в политическом аспекте. Во-первых, он рассматривает право города давать убежище, а значит выступать источником права (как в широком смысле, так и право на спасение), во-вторых, его интересует взаимосвязь права и того пространства, которым оно гарантировано. [276] Хотя правовые нормы и провозглашаются всегда как универсальные, тем не менее, они всегда действуют в определенных границах, на некой суверенной территории: вольного города, субъекта федерации, независимого государства. Поэтому вопрос о праве всегда содержит в себе и вопрос о том, где это право имеет силу или откуда оно исходит, то есть вопрос политический. Это противоречие, как указывает М. Гай-Никодимов 1, было подмечено еще Х. Арендт: хотя права человека присущи всем по праву рождения, но провозглашаются они отдельной нацией, которая является суверенной и не подчиняется никаким всеобщим законам. Поэтому, казалось бы, универсальные права человека перестают действовать за пределами международного правового пространства, фактически они сводятся к правам гражданина, а апатриды на практике не могут воспользоваться теми всеобщими правами человека, которые, как казалось, принадлежит каждому по праву рождения.

Конечно, эта мысль принадлежит не Х. Арендт. Первая книга «Институций» Гая начинается словами: «Все народы, которые управляются законами и обычаями, пользуются частью своим собственным правом, частью общим правом всех людей: итак, то право, которое каждый народ сам для себя установил, есть его собственное право и называется правом гражданским, как бы собственным правом, свойственным самим гражданам. А то право, которое между всеми людьми установил естественный разум, применяется и защищается одинаково у всех народов и называется правом общенародным, как бы правом, которым пользуются все народы». Задолго до эпохи Просвещения римский юрист II в. н. э. апеллирует к естественному разуму, сила которого распространяется на все народы. Основанием для общенародного права Гай считает именно ту всеобщую рациональность, которая одинакова повсюду, а вовсе не право, которое имеет силу лишь в пределах одного полиса. Конечно, римская ментальность вряд ли была родиной глобализации, как и греческая философия, которая также предполагала единый разум у всех народов, тем не менее, и та и другая стали благодатной почвой для новоевропейского рационализма и становления идей о едином мире.
[277]

Так как источником права всегда является город, то субъектом права по-прежнему остается гражданин, за которым стоит сила его полиса, а не отдельный человек как представитель рода человеческого. Здесь можно увидеть противоречие иного рода: со времен теории общественного договора Руссо, всякое государство опирается на право, делегированное ему народом, с другой стороны, любой право существует в стенах конкретного города и от него зависит. Поэтому сфера право, де факто не может быть автономной.

Понятие «человек» с одной стороны, оказываются предельно абстрактным словом, к тому же юридически неполноценными, так как реальным субъектом права является лишь гражданин, во-вторых, слишком частым в различных декларациях, которые, по определению, не имеют практической силы. Тем не менее, Ж. Деррида придает большое значение появлению таких понятий как «человечность», «человечество» или «человечность» в реальной практике судопроизводства, в связи и преступлениями против человечества 2. Хотя конкретные определения этим понятиям на юридическом языке до сих пор не даны (и вообще, вряд ли могут быть даны), тем не менее, сам прецедент их появления в юридической речи свидетельствует о том, что они носят не только оценочный характер категорий морали и содержат не только эпический пафос расплывчатых заявлений, но и получают практическое применение. В формулировках «преступление против человечности» или «против человечества» апеллируют к естественному значению этих слов, понятных без дополнительных юридических дефиниций; именно эти прецеденты обращения к общечеловеческим ценностям в реальной практике суда свидетельствуют о расширении юридического языка, его выходе за пределы частных правовых традиций. В частности, Нюрнбергский процесс дал ряд принципиально новых формулировок, которые, хотя и не являются окончательными и приемлемыми для последующей практики, тем не менее, дают основание для дальнейшего развития норм международного права.

Однако эти прецеденты остаются единичными, — потому вызывают такое пристальное внимание, — хотя в повседневной практике понятие [278] «человек» не обладает реальным правовым статусом. Философская антропология со времен И. Канта всегда спрашивала о человеке, но никогда не интересовалась тем, как формируется понятие о человеке, таким образом, более двухсот лет философы отвечали на вопрос «что?» или «кто такой человек?», упуская при этом из виду то пространство, в котором звучал этот вопрос. Пространство, которое создавало перспективу для взгляда на человека, всякий раз оказывалось недоступным для философского видения. Понятие о всеобщем всегда возникает на основании опыта единичного, поэтому не удивительно, что любая политическая система выдает частность за всеобщее. Не только право, но и любое вопрошание до сих пор было возможно только с той или иной позиции, того или иного места, наконец, в стенах того или иного города. Всякий голос оказывается зависим от того пространства, в котором он звучит, в частности от пространства европейской культуры, европейской морали, наконец, европейской рациональности, «не только создавшей историю как таковую, а прежде всего, научную, не только создавшей философию как таковую, а прежде всего, научную, но также имеющей миссию создания рациональной философской (не вымышленной) истории, которая «однажды создаст законы» для всех других континентов» 3. Критика европоцентризма у И. Канта, — хотя именно он одним из первых различил сферы права и морали 4, — стала уже общим местом в истории философии, тем не менее, Ж. Деррида посвящает книгу «Право на философию [279] c космополитической точки зрения» 5 именно разбору взглядом И. Канта. Категорический императив основывается на том же естественном европоцентризмом, что и представление о всеобщих правах человека, выработанных в рамках той или иной правовой системы, о чем говорила Х. Арендт. Более того, всякое политическое обращение обладает характером urbi et orbi, городу, как источнику права и миру, как пространству космополитизма. Однако, на практике последнее часто не только доминирует, но и подменяет последнее.

Бытийствуя внутри стен города, с одной стороны, право всегда опирающееся на силу, является продуктом власти (предписывающей и оформляющей нормы или легитимизирующей в качестве законов те или иных традиции), по сути, предстает как сублимация последней. Философ всегда находит по ту сторону желания власти. Город всегда стремится срастить философию то с политикой (превращая ее в идеологию), то с нравоучением, (превращая ее в мораль), то с наукой, — так или иначе, ищет в ней пользу, равно как и во всяком гражданине, которому предоставляет убежище. Философ, как и апатрид, всегда находится вне городских стен, поэтому вопрос о космополитизме он связывает с вопросом о праве на философию, точнее о праве философа на свое место. Ж. Деррида «не хочет, чтобы философия была судьей-заседателем, но, скорее, чтобы стала путешественником и скитальцем, не имеющим места, чтобы преклонить голову, спешащей то туда, то сюда 6, когда слышит призыв «другого» к действию» 7. Философ сам является источником своего права и своей свободы, равно как и человек достоин быть субъектом права, вне зависимости от принадлежности (по факту рождения, по прописке или временной регистрации) [280] к тому или иному городу. Философия находится по ту сторону общественной или государственной пользы, она не обладает ни силой (которая есть у риторики), ни последовательностью (которую предлагает логика), ни даже истиной (к которой стремится наука). Ж. Деррида пишет: «У философии нет единой памяти. Под своим греческим именем и на своей европейской памяти она всегда была ложной, гибридной, привитой, разнонаправленной и многоязычной» 8. Поэтому любые попытки поставить философию на службу полиса сводились как к порабощению философии, так и к нарушению права человека иметь свое частное пространство. Ведь всякий человек имеет право занимать собственное место, и апеллировать к роду человеческому как источнику права — на последнем принципе как раз и основывалось средневековое право на убежище.

Другим важным вопросом современных городов, наряду с правом на убежище, Ж. Деррида считает вопрос о гостеприимстве, которое в глазах современных жителей мегаполисов, озабоченных безопасностью, кажется сегодня или пережитком прошлого или непозволительной роскошью. Все чаще современные города отказывают в праве на убежище, вводя новые и более совершенные формы контроля за своими гражданами. В этом кризисе гостеприимства проглядывает и общий упадок города как автономного правового пространства. Сегодня же мы имеем дело с «концом города» в том смысле, что город перестал быть убежищем и гражданство города не несет более защитной функции. В связи с этим изменились как юридические, так и обыденные представления об иностранце, иммигранте, депортированном, беженце, которые также должны быть проанализированы философски.

Многочисленные города контрастов свидетельствуют не только о распаде города, но и о кризисе права, привыкшего существовать внутри городских стен. В вопросе о праве на убежище, праве на покаяние и гостеприимстве всякий раз избегает юридического разбирательства отчасти потому, что эти права, в строгом смысле, не являются нормами, главным образом, потому что они отсылают нас к тем естественным [281] межчеловеческим отношениям, которые Павел называл братством, а К. Маркс — родовыми отношениями. Тем отношениям, которые более очевидны, чем нормы права и более прочны, чем стены европейской рациональности. Ж. Деррида разделяет эту веру в очевидность братских отношений между людьми, поэтому гостеприимство не является юридическим актом физического лица, это действие не нагруженное ни общественным ни политическим значением. Это действие того, кого К. Маркс называл человечным человеком (Der menschliche Mensch), поэтому именно оно демонстрирует естественность братских отношений между людьми. Право должно быть гарантировано не политической силой, стоящей за статусом гражданина, а самим бытием человека, его принадлежностью к роду человеческому.

Ж. Деррида нельзя упрекнуть в абстракционизме, ведь говоря о праве на убежище, в том числе, он упоминает и о конкретных проблемах современных больших городов. По его мнению, «конец города» связан не только с тем, что гостеприимство, право на убежище или право на прощение стали фактами истории, но и с тем, что город перестал быть единым правовым пространством. Жизнь людей в разных районах современного города отличается больше, чем жизнь в разных провинциальных городах; иными словами город перестал быть монолитным культурным, языковым, политическим, а значит, и правовым пространством. Современный мегаполис превращается в скопище тех мест, которые Ж. Бодрийяр в своей лекции в МГУ называл «местами всеобщей коммуникации (аэропорта, метро, огромного супермаркета), местами, где люди лишаются своего гражданства, подданства, своей территории». Ж. Деррида в целом разделяет настроение своего частого оппонента, но выводы его принципиально отличаются от позиции Ж. Бодрийяра. Если Ж. Бодрийяр связывает потерю гражданства с утратой идентичности, то для Ж. Деррида идентичность может быть обретена, — если вообще может, — только в своем собственном месте, в городе тела своего. Выход за пределы прежнего правового пространства, «конец города» и глобализацию Ж. Деррида склонен рассматривать как закономерные и необратимые процессы, а потому он избегает выносить им оценки или ностальгировать по поводу славных прошлых времен. Поэтому если для Ж. Бодрийяра космополитизм становится синонимом дезорганизации и всеобщего столпотворения, то Ж. Деррида делает [282] глобализацию предметом философской рефлексии, он задается вопросом о том, что происходит вокруг нас.

Ж. Деррида, в отличие от некоторых французских интеллектуалов, говорит из позиции происходящей глобализации, а не ностальгирует по поводу прекрасного прошлого или возможностей, которые не были реализованы. С одной стороны, Ж. Деррида, как и К. Маркс, понимает, что бесполезно идти против движения истории, которая не допускает движения вспять, любые такие попытки являются реакционизмом, как говорил классик. С другой стороны, Ж. Деррида не видит смысла в сослагательном наклонении, которого история тоже не терпит, поэтому он говорит в ситуации наступающей глобализации, а не строит предположений и не сетует о том, что реальность не соответствует замыслу.

Вопрос об источнике права всегда ставится как вопрос о пространстве «внутри городских стен», в котором действует право, да и любой «вопрос всякий раз сперва должен быть санкционирован местом, допущен определяющим его пространством, которое делает его как правомерным и осмысленным, так и возможным и с той же самой необходимостью, правомерным и неизбежным» 9. Поэтому вопрос о статусе и силе всякого права (а равно идеологии или религии) ставится сегодня не как «кто?» (то есть вопрос об авторитете) или «когда?» (то есть вопрос об актуальности), а именно как вопрос «где?» или «откуда?», задавая тем самым пространственное измерение проблемы права. Да и любой вопрос о природе власти сводится к очертанию тех «городских стен», внутри которых эта власть осуществляется, будь то границы государства или пределы влияния той или иной системы идей, ценностей и прав. Как показывает Х. Арендт, даже права человека оказываются не так уж всеобщи, как на то надеялись европейцы. Ведь всякая мысль сильна лишь в том случае, если она находится на своем месте. А последнее свидетельствует как раз о том, что всеобщих идей, ценностей и прав существовать не может. А такой вывод прямиком отсылает к размышлению над не менее сложной проблемой современного общества, проблемой космополитизма, которую Ж. Деррида также не обходит стороной. Ведь «городские стены», кажется, [283] стали общими для всех европейцев, для всех, кто разделяет те ценности, которые принято называть европейскими. В условиях глобализации все мы (порой незаметно для самих себя) оказались или оказываемся жителями одного города, постоянно находим себя в новом месте. Хотя У. Эко, например, связывает с глобализацией положительные надежды 10, Ж. Деррида не лишен опасений, связанных с процессом обобщения, и, как подобает философу, занимает позицию вопрошания, а не оценки. Поэтому дело не в том, чтобы остановить этот процесс (ведь Ж. Деррида верит в необратимость истории) или указать на его огрехи, но именно в том, чтобы осмыслить проблемы современного общества с философских позиций. Главный вопрос глобализации состоит в том, какой силой обладает тот город, то правовое пространство, в котором мы живем, хотя бы внутри «городских стен», насколько это общее пространство оказывается однородным, и, что более важно, насколько это место оказывается нашим.

Примечания
  • [1] Гай-Никодимов М. Возможна ли гуманистическая философия гостеприимства? // НЛО. 2004. №1(56). С.71-82.
  • [2] Derrida J. Globalization, Peace, and Cosmopolitanism // Derrida J. Negotiations. Interventions and Interviews 1971–2001. — Stanford, 2002. P.382.
  • [3] Derrida J. Des Humanites et de la discipline philosophique. Le droit a la philosophie du point de vue cosmopolitique (l’exemple d’une institution internationale). — P., 1997. P.27.
  • [4] Хотя именно И. Кант в «Критике способностей суждений» (Kritik der Urteilskraft) отделял юридический долг человека от его морального императива и предлагал различать между юридически-гражданским и этически-гражданским сообществом. Если первое из них стало продуктом людей и функционирует в современном обществе весьма успешно, то этически-гражданское сообщество таковым не является, а представляет собой божественный проект, который никогда не воплотиться в объективной истории общества. Этически-гражданское сообщество существует в церкви, которая стремится установить, по мнению И. Канта, моральное царство божье на земле. Таким образом, этически-гражданское сообщество также функционирует как социальный институт и отличается от юридически-гражданского сообщества лишь системой добровольного членства.
  • [5] Кроме цитируемой книги, о праве на философию и философии права у Ж. Деррида см.: Derrida J. Popularites, du droit a la philosophie du droit, avant-propos a les sauvages dans la cite. — P., 1985; Derrida J. Lecture de droit de regards, de M.-F. Plissart. — P., 1985; Derrida J. Du droit a la philosophie. — P., 1990; Книга 1997 года во многом повторяет позиции, изложенные в «Du droit a la philosophie», однако здесь впервые автор связывает право на философию с космополитизмом, то есть правом иметь свое место.
  • [6] Философия Ж. Деррида производит на многих именно такое впечатление; но, кажется, эта торопливость и непоследовательность письма является осознанной позицией автора.
  • [7] Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. — N.-Y., 1997. P.51.
  • [8] Derrida J. Des Humanites et de la discipline philosophique. Le droit a la philosophie du point de vue cosmopolitique (l’exemple d’une institution internationale). — P., 1997. P.33.
  • [9] Ibid. P.3.
  • [10] Я имею в виду его замечания о культурном многообразии в Объединенной Европе: «В Европе, в которой больше нет франков и марок, но есть евро, по крайней мере для меня, ничего не изменилось. Но это должна оставаться Европа, в которой, вы, находясь в Париже, будете находиться в Париже, а находясь в Берлине, вы будете находиться в Берлине! В этих городах мы должны чувствовать две совершенно различных цивилизации, которые могут быть нам понятны и нами любимы» [Eco U. For a Polyglot Federation // New Perspectives Quarterly. Winter 1993].

Добавить комментарий