Тема желаний в либеральном дискурсе

[120]

Либерализм, как известно, изначально основывается на идее этического гедонизма и эвдемонизма. Он отпускает человека на волю и полностью легализует его желания. Более того, в либеральном дискурсе желания человека, его мечты и чаяния становятся естественной, онтологической характеристикой его экзистенции. Если в протестантизме человек — раб желаний и постоянно должен думать о том, какие из них угодны богу, а какие — нет, то либеральная идея делает человека свободным в своих желаниях. Все желания человека имеют право на существование. Тем самым либерализм освободил человека от нравственных абсолютов, сделав добро и зло относительными понятиями. Добром, говорил Локк, один из основателей либерализма, мы называем то, что может причинить или увеличить удовольствие, добавить или сохранить нам обладание каким-нибудь благом или уберечь от зла. Злом, напротив, мы называем то, что может причинить или увеличить страдание, уменьшить удовольствие, лишить нас какого-либо блага. Степень удовольствия, получаемого человеком от мира или от тех или иных его сторон или явлений, становится, таким образом, критерием их оценки. Так, Бентам, либерал и основатель утилитаризма, в своей работе «Деонтология или Наука о морали» утверждал — и в этом утверждении он был достаточно последователен, что удовольствие, доставляемое верой в бога, значительно меньше, чем причиняемые ею страдания, а потому религия — пустое, нестоящее дело.

Оправдание желаний и права человека на их удовлетворение — одна из важнейших тем либерального дискурса. Развиваясь в русле рационально-оптимистической версии культуры, либеральная идея основывалась при этом на положении о доброй, разумной природе человека и возможности ее целенаправленного совершенствования. Характерно, что либерализм Локка, с которого обычно начинается новоевропейская история этой идеи, был сформулирован и обоснован прежде всего на основании противопоставления позитивного понимания естественной природы человека негативному, наиболее ярко выраженному в концепции Гоббса. С точки зрения Гоббса, человек в естественном состоянии асоциален. Гоббс, правда, непосредственно не говорит о злой природе человека, зло, по его мнению, лишь следствие этой природы, проявляющееся в условиях совместной деятельности и людей. Но это не меняет дела, ибо корни асоциальности лежат именно в природе человека, которую Локк наделяет абсолютной свободой — свободой желаний и надежд. [121] Гоббс изначально связывает свободу человека с принципом собственности. Свобода человека у него это — свобода желания, направленного на обладание собственностью, на присвоение желанного. И поскольку все равны в своих способностях и желаниях (т. е. все свободны) это делает общественную жизнь человека невозможной. Обладая свободой, он не признает различия между чужим и своим, что в результате приводит к борьбе всех против всех. Человеческую жизнь в естественном состоянии Гоббс сравнивает с состязанием в беге: единственная цель и единственная награда каждого — оказаться впереди конкурента в борьбе за собственность. Отсюда вытекает и характерная для Гоббса трактовка государства. Государство, с его точки зрения, создает право и делает возможным культурное развитие человека, его личную свободу, но уже на новой основе — на основе уважения прав другого. Государство должно быть сильным — ему принадлежит верховная и абсолютная власть, чтобы примирять направленные друг против друга интересы. Конечно, это несколько ограничит свободу человека, но зато, введя законы, государство сохранит его индивидуализм и придаст ему приемлемые для человеческого общежития формы, следствием чего будет наслаждение собственностью, на которую уже никто не посмеет посягать, поскольку она будет охраняться государством.

«Естественный» человек Локка также свободен по своей природе. Но в поисках истока человеческой свободы Локк делает иной акцент, который в XIX, веке в значительной степени благодаря усилиям Канта, стал доминировать в либерализме. У Локка, в отличие от Гоббса, человек от природы добр и изначально обладает естественными правами, главное из которых — право собственности. Естественное состояние не является в силу этого, как у Гоббса, войной всех против всех. Это также состояние равенства, но в нем вся власть и правомочность является взаимной: один имеет не больше, чем другой. Это состояние свободы, но не произвола. В этом состоянии человек имеет неконтролируемую свободу делать с собой и своим имуществом все что угодно, но он не имеет права погубить себя или кого-либо другого. Ограничивает свободу желаний естественный закон, который гласит, что никто не имеет права ограничивать другого в его жизни, свободе или имуществе. Свобода человека, таким образом, не абсолютна, она ограничивается свободой другого человека и его правом собственности. Отсюда вытекает и иная роль государства в концепции Локка: человек, по его мнению, изначально обладает правами и, благодаря им, способен организовываться в общество, а государство- это инструмент, создаваемый лишь для того, чтобы оно следило за выполнением этих естественных прав.

Желание, таким образом, получает в концепции Локка существенное ограничение. И таким ограничителем является, прежде всего, [122] так называемое естественное право — последний аргумент в пользу либеральной концепции свободы. Своеобразным ограничителем этического гедонизма и эвдемонизма в либерализме является и идея собственности. В классическом либерализме выделяются два вида собственности: собственность на себя и собственность на имущество, при этом подчеркивается первостепенное значение собственности на себя. Свобода человека выражается, прежде всего, в его способности владеть собой, то есть ограничивать себя: «личность самовластна по отношению к себе, к своему телу и своей душе» (Д.С. Милль). Наслаждение собственностью на себя, удовольствие от себя возможно, однако, только в пределах, заданных опять же естественным правом, то есть требует самоподчинения принципам групповой жизни, иначе говоря, отказов и сопряжено с особыми внутренними усилиями. Заметим, что классический либерализм не снимает проблему совершенствования человека, что соответственно еще больше усложняет идею наслаждения и счастья как смысла человеческого существования. Разрешив все желания, идеологи либерализма предпочитали говорить о преимуществе духовных удовольствий, посвятив немало сил критике тупого торгашества и мещанского комфорта.

Таким образом, либеральная идея свободы не освобождала человека от выбора собственного пути, предполагая и большое душевное напряжение, связанное с этим выбором. В эпоху классического либерализма (в викторианскую эпоху) это напряжение в значительной степени снижалось практикой воспитания, подчинявшего личность строжайшему кодексу поведения, создававшему тип человека, инстинктивно знающего свой долг.

Анархический индивидуализм, таким образом, уравновешивается прежде всего морально. «Свобода — это явление не столько политическое, сколько моральное, — писал во второй половине XIX века С. Смайлс, —… Относительно мало зависит от того, как человеком управляют извне, но все зависит от того, как он управляет самим собой». Ибо социум — не что иное как сумма личностей, и цивилизация в целом зависит от прогресса личного совершенствования. Положение о том, что фундаментом общества является индивидуальный характер — общее место либерально-демократических программ классического буржуазного общества. Противовесом крайнему индивидуализму в хозяйственной и общественной жизни была социальная вера в силу культуры. Поощряя индивидуализм, либеральная идея была одновременно направлена против его крайних дестабилизирующих форм. Она не только требовала, чтобы на беговой дорожке всеобщей погони за успехом соблюдались правила, предохраняющие от возможных подножек, но содержала убеждение в том, что главная сила сопротивлению индивидуализма — не столько сила государственных законов, сколько внутренняя сила человека, данная ему, [123] с одной стороны, от природы, с другой стороны, сознательно культивируемая в нем обществом и им самим. Более того, и сам индивидуализм как проявление свободы желаний мыслился не только как способ материального обогащения, но и как фактор духовного совершенствования. Свобода желаний и надежд, таким образом, существенно ограничивалась; трактуемая как свобода самоуправления, она выступала как продолжение и утверждение гуманистической идеи достоинства человека.

Либеральный дискурс желания, как видим, достаточно противоречив. Ярким примером этого может быть факт сосуществования в мировоззрении А. Смита двух равнозначных и противостоящих друг другу теорий — экономической и моральной. Другой пример — опыт немецкого либерализма, который, начиная с его основателя В. Гумбольдта и завершая братьями М. и А. Веберами, был изначально нацелен против эвдемонизма и делал ставку на аскезу как на одну из главных составляющих «духа капитализма», обеспечивающих ему устойчивость и возможность дальнейшего совершенствования. «Аскетический» характер немецкого либерализма яркое свидетельство того, что оправдание желаний в либеральном дискурсе было сопряжено с такими условиями, которые давали возможность для сосуществования либеральной идеи свободы с идеей аскезы, для критики идеи удовольствия и наслаждения как смысла человеческого существования. «Аскет» в переводе с греческого значит «упражняющийся в чем-то». Либерализм предложил упражняться в выборе желаний, что было характерно и для протестанта, но существенно изменил как принцип их отбора, так и главную надзирающую инстанцию. Ядром его построений стал разумный человек Просвещения, умеющий соразмерять желаемое и возможное и обладающий социальным инстинктом.

В ХХ веке идея доброй природы человека была развенчана. Победила идущая от Гоббса идея изначальной асоциальности человека. В концепции Ницше и Фрейда она нашла свое наиболее адекватное выражение: культура — это не то, что укоренено в природе человека и существует внутри него, являясь залогом его подлинной свободы; культура находится вне человека и его человечности. Она (как и государство) репрессивна по отношению к нему. Следствием этого явилась и новая интерпретация «подлинной» свободы. Это уже свобода желаний и надежд, никем и ничем не сдерживаемая. Кризис позитивной утопии лишил идею совершенствования человека и общества онтологической и антропологической укорененности, а идею общественного договора («социального контракта») той стабильности, которую обеспечивала ему социально ответственная природа человека.

Вышла из моды и абсолютная святыня власти личности над собой. Принцип удовольствия освободился от стеснявших его ограничений, [124] прежде всего от установки на мораль. Появилась новая модель духовности — с культом наслаждения, свободного времени, достатка, комфорта, личного эгоизма и потребления. Современный человек отодвигает в сторону весь спектр обязанностей по отношению к обществу. Рождается новый вид нигилизма — эгоизм, направленный против всех надындивидуальных ценностей, главная установка которого — личное счастье. Что поставило идею либерализма в весьма сложное положение. «Ценностная система капитализма, — пишет по этому поводу Д. Белл, — воспроизводит идеи благочестия, но сейчас они стали пустыми, ибо противоречат реальности — гедонистическому образу жизни, насаждаемому самой системой». Оправдания буржуазного общества в религии и культуре, говорит он, канули в Лету, а права, традиционно порождавшиеся собственностью и трудом, стали подчинены бюрократизированным предприятиям. Современный западный либерализм по этой причине находится в обороне. Он готов принять реальность, готов допустить принцип вседозволенности. Но в то же время ясно осознает необходимость пределов, однако, не в состоянии их определить в силу утраты нравственных ориентиров. Либерализм, таким образом, по-прежнему за свободу желаний и за право на их удовлетворение, с другой стороны, он понимает, что общество может принять не все. Есть жизнеобеспечивающие структуры, которые необходимо охранять, где нужны ограничения. Но вопрос о том, какие именно, остается открытым.

Добавить комментарий