Проблема тематизации бестиального в контексте культуры

С тех пор как человек родился в новоевропейском мышлении и мироощущении (в том облике, в каком он знаком нам сегодня), его претензии на привилегированную позицию в иерархии сущего выдают ущербность и неполноценность его природы в новой картине мироздания. В ситуации смерти Бога человек вынужден искать иные источники гарантированности исключительности своего положения в ряду живых существ. Что мог противопоставить человек причастности божьей благодати, не имеющей более значения инстанции признания достоинства, ценности, действительности, истинности жизни и деятельности каждого индивида? — «Всесилие» разума и способность устанавливать законы (политические, экономические, моральные) и жить, подчиняясь им. Человек, оказавшийся в центре рационально осваиваемого, упорядочиваемого, рассчитываемого и организуемого мира, направил все усилия на борьбу с «природным», «животным» в себе самом, помещая все «неразумное» на периферию новой картины мира. Под категорию «неразумного» в человеке подпали прежде всего страсти и аффекты, от самостоятельного значения которых в жизни человека культура поспешила избавиться, превратив тело человека в объект управления, нормализации, регулирования дисциплинарными практиками. Кроме того, воля человека оказалась свободной лишь в силу ее разумности, подчиненности разуму (тем самым в основу деятельности был положен исключительно сознательный механизм). Внеперсональный трансцендентальный субъект Канта закладывает основу равенства всех людей, а потенциальная возможность познания научными методами механизмов поведения приводит к разработке точных и эффективных технологий регулирования этого поведения. Так человек стал равным каждому другому, исчислимым, регулярным, «нормальным» — он стал домашним дрессированным животным. Но все же животным?

Методологически ошибочным и бесперспективным является попытка точной, строгой локализации животного, природного в человеке (либидо, рефлекторные дуги, процессы обмена энергии с внешней средой и т.д.). С философской точки зрения ничего не дает знание нейрофизиологии для анализа языка, или динамики бессознательного для понимания любви как феномена культуры, или данных рефлексологии для изучения механизмов политических процессов. Очевидно, что здесь не просто проблема распространения методов отдельных наук на территории, находящиеся в ведении других. И это не известное предостережение о недопустимости редукции феноменальности человеческого только к природным (животным) процессам или только к «духовным». Ясно, что человек — явление столь сложное и многогранное, что для его исследования необходимы разнообразные и не сводимые друг к другу методы. Здесь вопрос в другом: как суметь, признавая многосоставную сущность человека и стремясь избегать крайностей, в то же время преодолеть соблазн однозначного ограничения действия «природного» в человеке, членения человека на природное, культурное, социальное существо, локализации этого природного на определенных уровнях, этапах, временных интервалах (имеется в виду соблазн установления водораздела, за которым прекращается работа природных сил и начинается власть культуры или духа). Следует раз и навсегда отказаться от оппозиции: «низменные» инстинкты и «высокие» ценности морали, художественного творчества, науки, религии; признать несостоятельной схему в виде известного «треугольника потребностей», в основании которого — физиологические потребности, а на вершине — потребности духа; перестать искать ответ о первичности природного или культурного начала в человеке.

Культура не является надстройкой «над» природным. Хотя она, очевидно, работает с животным как с исходным материалом. Культура выстраивается не в оппозиции, не в обход природного, а канализирует его, включает в свои стратегии, тем самым собственно давая человеку доступ к нему. Встреча с миром, с жизнью, с природой без культурного (символического) опосредования небезобидна и порой чревата аннигиляцией решившегося на подобное предприятие. Бестиальное, животное, хтоническое внушает ужас, ибо оно без-образно. Но данный культурой лик, образ еще не означает преодоления. Для иллюстрации полезно вспомнить отношение между дионисическим и аполлоническим началами по Ницше (постоянное взаимодействие и борьба; аполлоническое как покрывало, скрывающее дионисическую основу). Таким образом, то, что вызывает страх, ужас, отвращение, опасение, что абсолютно внерационально, внелогично, является вечным материалом для работы культуры.

Человек как «сверх-зверь» (по терминологии Ницше) никогда не в состоянии избавиться от бестиального, хотя «убить» зверя в себе и является его основной задачей, ибо иначе зверь растерзает его. Обозначая такое избавление как сверхзадачу, культура, тем не менее, не предполагает ее окончательного осуществления; она задействует животное, бестиальное, монстроидное в своих стратегиях, превращая «дионисическое» в свой фундамент. Животное в человеке есть собственно живое. «Жизнь» культуры определяется возможностью людей соприкасаться с жизнью (как было сказано, такое соприкосновение крайне редко происходит напрямую — лишь в оргиях, мистериях, карнавалах). Для этого используются символы, воплощение которых в действительность культуры связано с телесностью человека. Работа культуры с животным в человеке — это символическое оформление аффектов, помещение тела в символические оболочки. Так, на основе чувства причастности формируется общность (коммунальное тело, собранное общей памятью, едиными горизонтами мышления и взаимодействия, единой волей и Мы-чувством); страх, боль (страдания), экстаз позволяют установить связь с сакральной реальностью — миром предков, богов, духов, хтонических существ; большинство политических, социальных, экономических технологий ориентируются на нерациональное в человеке (например, современная экономика выстроена на «стимулировании и удовлетворении» желаний потребителей).

Мы проникаем в недра земли и высоты космоса, производим мельчайшие электронные схемы и эффективнейшие политические технологии. Всевластие человека над им самим сконструированными процессами очевидно, его мощь и всесилие в деле производства и потребления «благ» неоспоримы. И все же вопрос о сущности человека остается по-прежнему актуальным. Акцент на разумности, выдвижение разума в качестве видового критерия опознавания — всего лишь ставка в очередном броске игральных костей, которые мечет известное «великое дитя» Гераклита. Но результат еще не объявлен, он не очевиден и ничем не предрешен. Человек как венценосный держатель судеб мира (познанной и управляемой природы), единовластный устроитель порядка мироздания (техногенного ландшафта) — случайность и великий самообман. Разум, пустившийся в такое предприятие по обустройству всего и вся, оказался, в конце концов, противопоставленным природе — живому как таковому. В результате, расчленяя, проникая, преобразуя, человек все более удаляется от себя. Масс-культура и наука, политика и экономика — мифы современной цивилизации выстроили образ человека по ту сторону его собственной сути. Сама возможность «прогресса» рождена наивным оптимизмом по поводу познаваемости человека, исчерпываемости содержания его сущности разумом. Но ясность и прозрачность мотивов, установок, доминант, механизмов поведения оказываются иллюзорными. Ницше в афоризме 89 («По ту сторону добра и зла») отмечает: «Ужасные переживания жизни дают возможность разгадать, не представляет ли собою нечто ужасное тот, кто их переживает». Животное, бестиальное, звериное всегда слишком близко. Не следует обольщаться всесилием разума. То, на преодоление, изживание, уничтожение чего направлены все усилия современной культуры, и есть в действительности человеческое (слишком человеческое) в человеке. Бестиальное в человеке обуздывается, укрощается, научается помнить и обещать. Но при этом оказывается, что животное есть собственно живое; именно оно дает тонус, «чувство жизни», волю к жизни, ощущение самого себя.

Добавить комментарий