Кафкианское непризнание другого. Интерсубъктивность (критика чистого социального воображения)

(критика чистого социального воображения)

[112]

Предварительно зафиксируем следующие тезисы:

  1. мышление (разум) по существу социально;
  2. чистому мышлению соответствует чистое воображение. Кроме ограниченности Ничто, ничто не ограничивает воображение;
  3. чистое социальное воображение, помимо Ничто, ограничивается телом;
  4. мышление соотносится лишь с вполне определенным телом.

Первые два тезиса, требующие тщательной развертки и анализа в силу своей проблематичности, не являются предметом данного рассмотрения, поэтому вводятся как аксиомы. Два других скорее не доказываются, а феноменологически описываются.

Если окинуть взглядом существующие и достаточно друг другу противоречащие подходы (например, в платоновском мифе, библейском мире и дарвиновской научной теории) по осмыслению связи человека с животным и попытаться их согласовать (как если бы мы попали в мир, в котором это требовалось сделать, чтобы в нем выжить), то такое беспринципное предприятие, возможно, увенчается успехом, но при этом может показаться забавным.

Согласно платоновскому мифу, тела некоторых животных могут быть «обителями» для душ дурных людей. Если у христианского мыслителя Оригена, толкующего Св. Писание, человеческое тело дается Богом именно таким, каким мы обладаем, в соответствии с мерой произошедшего отпадения человеческой души от Бога, то у Платона путь этого возможного падения продолжен, то есть в наказание за неблаговидные деяния душа человека может заключаться в более низшие виды телесности. Каждому «предназначено» свое место осуществления, поэтому, когда человек не проявляет заботы об осуществлении своей природы в свойственном для нее месте в общей гармонии космического целого, то, по мысли Платона, за это следует неизбежное наказание, кара божественного космоса. Любопытно, что эволюционная теория Ч. Дарвина, как представляется, не только не опровергает этот миф, но более того может найти в нем свое косвенное подтверждение, даже, несмотря на то, что в ее основе лежит эволюционный принцип, в то время как у Платона преобладает циклический процесс. Если в животном содержится зачаток разумной жизни, то, с помощью мифа Платона, теория Дарвина просто пополняется еще несколькими видами животных, от которых происходит, буквально выходит, действительно эволюционирующий в сравнении с животным человек. Ведь разумная душа, например, порочного человека, томящегося в той или иной животной плоти, может, наконец, «одуматься» и найти в себе силы, которые бы [113] позволили ей обернуться опять в человеческое тело, дабы душа смогла занять подобающее ей место среди сущего в мире или в последствии среди богов, которого удостаивались герои. При таком повороте темы может стать неожиданно инфернальной и зловещей фигура, допустим, физиолога, академика И.П. Павлова, который, проводя свои опыты над обыкновенными, по его мнению, животными, вживляя им электроды под срезанную черепную коробку, превращается в того, кто причиняет в наказание адские муки душам грешников, отправленных в тела животных. И если в данном контексте подобная «миссия» может быть хоть как-то оправданна, то в другом, который также встречается у Платона и христианских авторов в отношении животных, она приобретает характер такого же поведения, за которое осуждают претерпевать наказания. Так Платон дает описания зверей, принадлежащих богам, например: «Лебеди принадлежат Аполлону, и потому — вещие птицы — они провидят блага, ожидающие их в Аиде, и поют, и радуются в этот последний свой день, как никогда прежде». Христианские авторы пишут о необходимости нового восприятия животных, являющегося своего рода выработкой категорического императива по отношению к ним (то есть относиться к ним как к существам, имеющим душу, и как бы все понимающим, даже если это и не так). Оно, возможно, и есть то онтологическое (а вовсе не просто морализаторское) место, из которого вырастает особенная человеческая телесность, и где человек осуществляется как таковой. Трубецкой об этой христианской идеи писал: «И тут и там мы одинаково часто встречаем образ святого, вокруг которого собираются звери лесные и доверчиво лижут ему руки. По объяснению Св. Исаака Сирина здесь восстановляется то первоначальное райское отношение, которое существовало когда-то между человеком и тварью. Звери идут к святому, потому что они чуют в нем «ту воню», которая исходила от Адама до грехопадения. А со стороны человека переворот в отношении к низшей твари еще полнее и глубже. На смену тому узко-утилитарному воззрению, которое ценит животное лишь в качестве пищи или орудия человеческого хозяйства, здесь идет то новое мироощущение, для которого животные суть меньшие братья человека… Мы имеем конкретное изображение того нового плана бытия, где закон взаимного пожирания существ побеждается в самом своем корне, в человеческом сердце, через любовь и жалость. Зачинаясь в человеке, новый порядок отношений распространяется и на низшую тварь. Совершается целый космический переворот: любовь и жалость открывают в человеке начало новой твари». Удивительно во многом похожие мысли мы находим у Ж. Делеза: «Мы мыслим и пишем даже для зверей. Мы становимся зверем, чтобы и зверь тоже стал чем-то иным. Агония крысы или казнь коровы остаются присутствовать в мысли — не из жалости, но в качестве зоны взаимообмена между человеком и животным, где от одного что-то переходит к другому. Это и есть конститутивное отношение философии с не-философией. [114] Становление всегда двойственно, и именно в таком двойном становлении образуются грядущий народ и новая земля». Если вернуться с этими мыслями французского философа к мифу Платона о душах неправедно проживших людей, обратившихся в тела животных, то слова Ж. Делеза наполняются еще большим смыслом и трагическим звучанием, обретая силу неисчерпаемого страдания, выраженного в них: мы, получается, оказываемся в ответе за грешников — за их спасение, которое зависит от того, кaк мы мыслим, творим и совершаем поступки. Может быть, такой ответ следует и на загадочный вопрос Данте о возможной судьбе тех, кто пребывает в Аду:

«Взошел ли кто отсюда в свет блаженный,
Своей иль чьей-то правдой искуплен?»

С возвышенными устремлениями (разумными, нравственными и творческими) человека, которые прежде всего отличают человека от животного, сочетается присущая им телесная человеческая конституция, что отмечал Гегель: «Со своей чисто телесной стороны человек не очень отличается от обезьяны; но по проникнутому духом внешнему виду он до такой степени отличается от названного животного, что между явлением этого последнего и явлением птицы существует меньшее различие, чем между телом человеком и телом обезьяны». Мысль об определенной закономерности той телесности, которая есть у человека, поддерживал И. Кант: «… Заботой природы было также и то, чтобы в человеке был заложен еще и зародыш разума, посредством которого, если этот зародыш развивается, человек предназначается для общества и пользуясь которым навсегда принимает наиболее подходящее для этого положение, а именно положение двуногого, благодаря чему он, с одной стороны, бесконечно много выигрывает по сравнению с животным, но зато ему приходится мириться также с неудобствами, проистекающими от того, что он так гордо держит голову выше своих старых товарищей». Все это говорит о неких существующих оптимальных условиях социального признания, возможности признания человеческого и социального как такового, которое достигается в свойственном человеку поступке, поступке мысли, выражающим себя языком и телом.

Итак, человеческая жизнь и, в частности, ее социальная составляющая наравне с разумом определены специфически человеческой телесной организацией, внешней оформленностью, как условием признанности. И если отсутствует значимая телесная доминанта в восприятии, то наличие разумной способности не спасет от социальной смерти вплоть до физической. Это утверждение хотелось бы проиллюстрировать фантасмагорией Ф. Кафки в рассказе «Превращение», являющейся в данном случае вариантом чистого социального воображения, которая, конечно, гипертрафирует возможное изменение человеческой телесности до некоторого предела, но таким способом выявляет первостепенность человеческой телесности для человека. На этом примере можно рассмотреть трансцендентальные условия (которые в свою очередь описывает феноменология) конституирования [115] социального взаимодействия, так как при очевидности постоянства человеческих взаимоотношений остаются трудности относительно установления их субстанциального формирующего основания. Кафка производит своеобразную редукцию определенной телесности, но при этом «я» героя сохраняет свое самосознание, оно не утрачивается поначалу в обретенной новой телесной оболочке. Такое событие влечет за собой нарушение общения и совместимости с другими «я», что согласно картезианской res cogitans вряд ли было возможно. В соответствие с универсальной позицией сознания в классическом типе рациональности вполне можно предположить, что если самосознающим «я», как и мое «я», обладает другой, то мы «обречены» на незыблемость взаимопонимания в трансцендентальном плане и на социальное взаимоприятие, несмотря на то, что это другое «я» предстало бы внешне совершенно отличным образом по отношению к моему внешне явленному «я». Внешняя данность res extensa не имела принципиального значения для res cogitans, так как последняя была в сущности независима от первой. Однако, в случае Кафки подобного не происходит. Единство ноэтико-ноэматической структуры сознания не претерпевает изменения, как у родственников героя, так до некоторых пор и у него самого, однако введенное посредством новой телесности ограничение взаимоотношения качественно сказывается и на достижении взаимопонимания. Несмотря на осознание alter ego, подразумевающее по идее и признание его, последнего не случается. Автономное сознание попадает в ситуацию, в которой бессильно установить интерсубъективное поле. Утратившего человеческую телесность социум отторгает, что в конечном итоге подталкивает кафкианского героя к тому, чтобы отказаться от своего самосознающего «я» (чего герой все же не делает, выбирая смерть). Социальное «я» умирает в отсутствии значимой для него в социальном ракурсе собственной (человеческой) телесной идентичности, вынужденный принять иное бытие в иной телесности. Гуссерлевская позиция в некотором роде близка позиции Декарта, он идет даже дальше, удаляя из мыслящего «я» и тело, и душу, доходя так до чистого трансцендентального субъекта, который ни от чего не зависит и все зависимо от него, однако в своем 5 размышлении «Картезианских размышлений» неоднократно подчеркивается, что конституирование интерсубъективности начинается из своих («я») собственных сущностных источников, к которым в первую очередь принадлежит живая телесность человека, и через подобие тел. «…Мое тело (как живое тело) присутствует постоянно и выделено в чувственном восприятии, но при этом оно также в первопорядковой изначальности наделено специфическим смыслом живой телесности. Если теперь в моей первопорядковой сфере появляется некое выделенное тело, подобное моему, то есть устроенное так, что оно должно в явлении образовать пару с моим телом, то кажется без дальнейших разъяснений ясным, что при смысловом перенесении оно должно сразу же перенять смысл «живого тела» от моего». Таким образом, у Гуссерля модификат [116] собственной телесности в другом, как необходимое условие признания Другого, будет соответствовать кафкианской ситуации в «Превращении». Тело оказывается сращенным с сознанием, имманентно ему при своей трансцендентности, поэтому оно — имманентная трансцендентность и трансцендентальное условие социального признания Другого. Интерсубъективное поле конституируется прежде всего через тело, так как оно является ядром восприятия другого «эго». Инкорпорированная в сознание, новая телесность понуждает героя к неприятию предыдущей (человеческой) телесности, что заставляет его постепенно превращаться в существо с восприятиями и реакциями, которые характерны для подобной телесности. Человек мыслим только с тем телом, которое у него есть, независимо от того, что в другом теле он мог бы, например, оставаться сознательным существом, поэтому это же человеческое тело будет служить препятствием для налаживания какой-либо связи с другим существом, хотя бы и наделенного сознанием, но обладающим иной (нечеловеческой) телесностью. Неся по инерции в своем сознании имманентность человеческой телесности, герой сам пугается несовместимости своего сознания с новой телесностью, его сознание отрицает подобную телесность, как несоответствующую его конституирующей способности. И выходит, что сознанию имманентен образ свойственной ему телесности, и таковой в деятельном усилии сознания становится человеческая телесность, поэтому мое ментальное «эго» неотрывно от моего физического тела (человеческого) и более того не мыслится возможным без него, по крайней мере, в социальной реальности.

Видимо, имманентность нашей телесности сознанию обуславливает даже появление и характер нашей речи. При изменении тела видоизменяется и речь, если ее вообще допустимо будет так называть. Нечто похожее можно обнаружить у Л. Витгенштейна. Если бы собака, например, имела нечто похожее на самосознание человека и язык для его проявления, то все равно человек бы ее не понял, как и она его. А это значит, по Витгенштейну, что для достижения понимания необходимо включаться в языковую игру самосознания, в присущей ему телесности. Жизнедеятельный опыт создает разные языковые игры, сами опыты состоят из определенных языковых игр, поэтому языковые игры собаки, наделенной самосознанием, в предложенном допущении, будут иметь принципиально иной понятийный смысл, нежели человеческий, из-за другого жизнедеятельного опыта в своей первопорядковой сфере (телесности). Рождение и переживание языка, его закрепление происходит в моменте осуществления данного телесного опыта: «Слова суть дела». Человеческое тело есть вышедшая из состояния немоты мысль.

Тело при возможности его редуцирования не редуцируется (во всяком случае, в социальном пространстве), ибо редукция определенной телесности приводит к изменению, если так возможно сказать, категориального проявления и функционирования самосознания, что не следовало бы в условиях «предполагаемой» полной автономности трансцендентального субъекта [117] и не значительности для него тела. В этом контексте проясняется мысль Л. Витгенштейна: «Человеческое тело — лучшая картина человеческой души». Особенность тела есть та инстанция, которая создает условие для установления человеческой реальности социального взаимодействия, условие для признания Другого. В телесном опыте высвечивается душа, высвечивающая и созидающая именно собственную для нее телесность и соответствующая ей. Поэтому при перенесении души в новую телесность происходит рано или поздно неизбежная смерть одной из них.

Добавить комментарий