Ритм биения сердца как Единое

"Ритм биения сердца как Единое"1


[324]

Современной тип дискурса оперирует по преимуществу иной терминологией, нежели та, которую мы находим в трактатах Платона, Плотина и других неоплатоников. Когда господствует концептуализация тотальности различий и различений, и когда все представляется в виде бесконечной череды метаморфоз, то разговор о Едином, впрямую так и именуемом, или более того о чем-то субстанциональном, вряд ли сможет привлечь к себе внимание «специалиста» по современной философии, не питающего любви к классическому (для него — анахроническому) дискурсу. В лучшем случае это покажется дурным тоном, в худшем — проявлением своего рода немыслия. В философии современности узаконивается раскрытие основных понятий либо в литературно-риторической форме, либо в форме нагромождения терминологии, заимствованной из всего многообразия существующих научных дисциплин. Учитывая это, могут смешно смотреться попытки вновь вернуться к логически неопределенному, некорректному (например, для мыслителя традиции аналитической философии) и порою парадоксальному содержанию термина Единое.

Но и на «классика» такие речи могут быстро нагнать скуку, так как в них он, без сомнения, сможет легко найти перепев того, что намного обстоятельнее и внятнее говорилось предшественниками. Понятно, что неинтересно читать производное от первоисточника, так как в последнем случае все же оправданно преодоление трудностей, связанных с мыслительной, стилистической и терминологической сложностью текста, в отношении же «вторичного продукта» такие усилия могут быть расценены как излишние. Можно предположить, что как у людей, так и у мыслителей прошлого было что-то вроде живой связи с Единым, поэтому их мысль о Едином была органичней, нежели возможная мысль об этом же ныне.

Несмотря на парадоксальность описанной ситуации современности, возможно, заведомо «обрекающей» на провал использование понятия «Единое», риск всегда может оказаться оправданным. Выступление с подобной претензией сегодня может показаться не только сомнительным, но и нелепым предприятием, однако: [325] «“Не сообразуйтесь веку сему”, — учил нас апостол Павел (Рим. 12, 2): наша душа, наш дух не должны угодливо подлаживаться к духу времени, к наличному — и преходящему — состоянию мира» 2.

Сложность построений мысли вокруг этого понятия заставляет возвращаться к философской проблематике Единого, что в свою очередь не исключает появления вновь запутанных мыслительных ходов и неизбежных при этом повторений.

Конечно, справедливо заподозрить в немыслии и тогда, когда само различие будет также тотально отвергаться. Но философия никогда не позволяла себе быть столь опрометчивой: «В самом деле, не только общее обеим вещам (например, и та и другая — живое существо) должно быть им присуще, но и само оно — “живое существо” — должно быть для каждой из них инаковым, например: в одном случае — лошадь, в другом — человек, а потому общее им различно между собой по виду. …Итак, это [видовое] отличие должно быть инаковостью рода; ибо инаковость рода, которая самый род делает инаковым, я называю различием. …Различие вещи от того, от чего она различается по виду, должно быть противоположением; а такое различие присуще лишь тому, что принадлежит к одному и тому же роду» 3.

1. Конкретное

Компьютерная «вселенная» технически пытается симулятивно отразить в интерактивных связях сети «гипертекстуальность» Единого. Создаваемый, а не просто описываемый, искусственный аналог действующего Единого в компьютерном мире имитирует власть Единого, присваиваемую себе отныне человеком. Что нам дает такая власть и зачем она нужна? Она показывает, что искушение приравнять власть к поступку неправомерно и подводит к пониманию неравноценности понятия власти и понятия поступка. Смешение этих понятий приводит к искажению как одного, так и другого.

Есть свои особенности у тела, у сознания, у слова, хотя все они взаимосвязаны. Также существует своя специфичность власти, которая несоизмерима с поступком и не коррелятивна ему. Бытие человека есть всегда бытие сознания, несмотря на открытие бессознательного, так как есть человеческое тело. Само сознание есть сознание бытия, бытие бытия. В слове бытие обращается к самому себе и попадает в самоё себя. Тело, сознание, слово, поступок — говорящее бытие хайдеггеровского Dasein, «свойство», — бытие «человека». Это есть понимающее бытие самого себя, то есть действительно бытие, неантропологизированное бытие, достигаемое в Dasein-бытии. [326] В чувстве, душе и духе свои силы, но по восходящей, в конечном итоге, дух вбирает в себя и чувства, и душу, то есть он не отстраняется от них, как нечто надменно возвышающееся над ними, а содержит их, как сказал бы Гегель, в снятом виде. Чувство выражает и душу, и дух, но в своей особенности: здесь главенствует язык плоти, плоть берет свое слово, через которое проводится весь человек вместе с его духом и душой; здесь выделяется сила воздействия чувственности, способная ублажать, завораживать, как, например, в ораторском искусстве. Язык души уже не имеет такой привязанности к красотам речи, но при этом учитывает тонкость, изящность и красоту мысли. Языку души языка плоти недостаточно, хотя он и понятен ему. Но плотское слово неизбежно ищет те ступени, по которым бы оно могло подняться выше, хотя это не всегда удается, не утрачивая своей чувственной красоты.

Обыкновенное движение руки, как действие тела в выборе неизвестного, наисерьезнейше отсылает к вопросу о связи тела с сознанием, к проблеме их неразрывности и целостности. Наше тело является таковым потому, что оно есть… сознание. Человеческое тело — «уплотненное» сознание. Единство тела и сознания — отличительный признак человека. Без сознания не была бы возможна такая человеческая телесность, которой располагает человек. Живое существо, лишенное сознания, может обладать какой угодно телесностью, но только не человеческой. Человеческая телесность сознательна, она пропитана, пронизана и одухотворена бытием сознания.

Когда говорят о том, что надо любить свое тело, то таким высказыванием могут желать подчеркнуть то, что такое тело является завоеванием сугубо человеческого существа, его духа, а значит правомерным становится утверждение, что тело — скорее не темница, а храм души.

Декартовское Я-мыслящее обладает вечностью, как платоновская идея или форма, однако, входя в психофизическую структуру (телесность, которая временна и конечна), обретает временной режим своего существования, проистекающий от телесности. Оформление телесности придает ей такой вид, который соответствует и отражает, в конце концов, внутреннее состояние и содержание разумной души. Человек разумный не может иметь никакой иной телесности, нежели та, которая у него имеется вследствие его интеллектуальной деятельности. Это именно человеческая телесность согласно (как ее следствие) деятельности разума. В этом смысле тело животного будет выступать аномалией по отношению к человеческому телу. На это в принципе и указывает Э. Гуссерль в своих «Картезианских размышлениях». Человек — вечность во времени.
[327]

Здесь вновь возникает, например, тема признания Христа человеком. Сомнение исходит из того, что трудно представить себе Бога (Божественное) в теле, поэтому существует отказ и обратного толка, когда не признают в человеке Божественного, как, например, и в кафкианском рассказе «Превращение» родственники героя отказывались признать в нем, превратившегося в насекомое, равного им разумного существа. Если Бог по существу своему не является человеком, а человеческая телесность может ответствовать только тому виду разума, который присущ человеку, то делается вывод, отказывающий Богу в возможности человеческой телесности. Разум человека потрудился над тем, чтобы у него была именно такая, а не другая телесность. Если подобие человека Богу состоит в его разумности, а вместе с тем и в вечности, то Бог уподобился человеку в его телесности, то есть вошел во время, в историю. Христианские мыслители напоминают о Божественном всемогуществе, благодаря которому становится возможным обретение Богом человеческой телесности при неумалении Его природы. Человек умирает в теле, и Бог не мог нарушить человеческий закон, приняв все страдания и смерть на кресте, однако как существо Божественное Христос умереть не мог. При этом перед христианином появляется жизненная цель — обожение, включающее в себя всего человека, то есть в том числе и его тело. О Едином (Боге) все сказывается, но при этом оно остается совершенно индивидуальным (Личным), то есть сохраняется от растворения в общем понятия. Этого же хочет и человек. Похожую проблему решали и неоплатоники: «Видя это зримое изваяние богов, столь единое, разве не устыдится тот, кто имеет иное мнение о богах, его причинах и походя вводит среди них членение, разделение на части и связанные с телами очертания? Я, по крайней мере, думаю, что все обстоит примерно так: если нет никакого разума, свойства соразмерности, некоей общности сущности и — будь то в возможности, будь то некоторым образом в действительности — соприкосновения упорядочиваемого с упорядочивающим, то в таком случае ничего, если так можно сказать, нет и самого по себе, поскольку не окажется ни некоей пространственной протяженности, основанной на разнице в местоположении, ни пространственного охвата, ни особенного разделения на части, ни другого подобного соотношения, заложенного в присутствии богов.

…Стало быть, давай в заключении расскажем о силах, посылаемых сюда и смешивающихся со становлением. Так вот, они равным образом направлены на спасение всего и в равной мере связуют все становление. Они бесстрастны и невозмутимы, хотя и снизошли к изменчивому и претерпевающему» 4.
[328]

Итак, Я-разумное, обращенное на себя, «найдя» телесность, ему причастную, начинает ее «устраивать» по своему подобию. Вертикаль человеческого тела — это именно работа разума, устремленного ввысь. Поклонение друидов деревьям можно понять и так, что деревья, лишенные возможности менять свое местоположение, будучи привязаны к одному месту, обладают силой быть ближе к небу. Животные располагают возможностью перемещения, но при этом они лишены вертикали деревьев. Человеку дано и то, и другое. Люди как птицы, устремленные ввысь и перемещающиеся на высоте. Однако своей конституцией отличны и от птиц, не имеющих осанки человека.

Человеческое сознание выбирает себе или принимает вполне определенную телесность. У Гуссерля, чтобы была аппрезентация необходима презентация. Если допустить наличие сознания, желающего быть признанным и понятым, в иной телесности, то это должно быть сознание отличное от человеческого. Различие человеческих сознаний, инаковость их миров сопряжена вместе с тем с общей схожестью их телесной организации, что видно при сравнении мужчины и женщины.

Судьба-время-речь-язык выступают как принуждающее, как диктат, как принудительность рока. Судьба сопоставима с женщиной 5, она является чем-то «иным» 6 (непредсказуемым и таинственным, как смерть), что неизбежно надо принять.

Механизм взаимодействия категорий единого и многого или экзистенциалов открытое и сокрытое просматривается в отношениях символических фигур — мужчины и женщины, как полюсов, неотрывных от машины социальной идентификации. Парадокс заключается в том, что каждая из сторон, найдя общность друг с другом, сталкивается в этой же общности с абсолютной себе инаковостью, в которой она заканчивается, причем эта инаковость принадлежит и каждой из них.

Каждому из нас принадлежит наша собственная смерть, с которой мы впервые сталкиваемся через смерть другого. Можно увидеть сквозь «маску» молодости на лице проступающий смутный, еле заметный лик старости этого же лица. Можно списать это на богатство воображения, а можно сказать, что старость уже есть, таится за лицом молодости, и даже не «за», а «с» этим лицом вместе. И смерть тоже тут сразу за жизнью, уже с жизнью, а не просто за ней: «Разве есть хоть одно мгновение, когда бы в нас самих не присутствовала смерть? Как говорит Гераклит: Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти» 7.
[329]

Уже в детстве ребенок видит смерть в другом через открывшееся таинственное несовпадение своих половых органов с его половыми органами: женские — зияющая пропасть, мужские — жезл перевеса. Половая идентификация, таким образом, в скрытой форме несет знание смерти, с которой рождается человек, и с которой он соотносится явно в идентификации по полу, в выборе пола: «Выстаивать перед смертью как возможностью означает так обладать ею здесь, чтобы она предстояла в чистоте того, чту она такое, — неопределенное в своем когда, несомненное в своем что. Давать такой возможности оставаться возможностью, не делая ее действительностью, — скажем, посредством самоубийства, — значит предтечь к ней… Предтечь значит выбирать; выбрать значит быть решительным, — решительным не к смерти, но к жизни. Такое выбирание и такая решительность и есть выбор ответственности, какую существование здесь принимает на себя самого, чтобы всякое действование мое было таким, чтобы с каждым своим действием я возлагал на себя ответственность за него» 8.

Заметное различие между мужчиной и женщиной, связанное в первую очередь с различием их первичных половых признаков, подталкивает к попытке описания этого различия через время и пространство. О чем говорит такое различие, точно так же, как, в чем состоит онтологическое различие между 1 и 0? Жизненное восприятие женщины мужчиной дает ему основание наделять ее пространственной характеристикой, а себя — временнуй. Женщина — скрытая неопределенность, пространство множественного рассеивания, исчезновение в черной бездне, способной к порождению. Мужчина — открытая определенность, время единичного сосредоточения, собранность, несущая энергию жизни, которая способна обернуться в уничтожающую силу. Однако женщина может быть «вывернута наизнанку», выставляя свое сокрытое, что будет означать выявление такой же энергии жизни мужчины, который, в свою очередь, может быть «свернут вовнутрь», активизируя смерть на себе. Метаморфоза пола воспроизводит единство пространства и времени, достигаемое и в единении мужчины и женщины. В их соединении ощущается нерасчлененность единства: пространство и время аннигилируются, как пребывающие в раздельности части, и «забываются» в целостности своего бытия. Перетекание одного в другое есть иллюстрация единства бытия друг с другом. Бытие и Ничто создают пространство напряжения между собой, удерживающее их друг подле друга, поэтому они взаимонуждаемы и соединяются в этом пространстве.

Если женское вполне выражается в символе смерти, и если из материнского чрева мы рождаемся к жизни, то почему мы не [330] можем из мирской утробы рождаться также? Между ними устанавливаема символическая корреляция. Следуя за Гераклитом, рождение младенца по отношению к его утробному положению будет смертью, а прекращение присутствия (смерть) во чреве мира будет рождением. Но рождением куда, к чему и каким? Возможно, здесь открывается поле для поиска связи с восточным учением о круге сансары, то есть рождения могут повторяться, либо их можно завершить, выйдя в абсолютное бытие.

Общение, социальность — сущность женского, так как через нее физически сталкиваемся с тайной (по Левинасу), говорящей нам, подводящей нас к переходу в истинное бытие. Другость через физическую смерть (женское) есть тайна, заявляющая бытие. Кругам сансары могут быть сопоставлены круги Ада, которые находятся вовсе не по ту сторону нашей здешней жизни, а в ней самой. И в эти круги из рождения в рождение мы переходим, если не ищем выхода из этого заколдованного кружения, если не стремимся вырваться из них. Женщина (социальность) притягивает к себе одинокое сознание, как выход, через который необходимо пройти к сокровенному. Но его еще надо найти.

В женщине, как одном, может содержаться другое — ребенок, который становится независимым существом после своего рождения, но вместе с тем продолжает оставаться по крови неотъемлемой частью своих родителей. Женщина в себе наиболее явно наделена одновременным единством и различием. Ребенок в материнском лоне — это есть другость, то есть социальность женского. Она амбивалентна «смертью» и «жизнью», и при этом есть бытие, в себе их содержащее. Общение с женщиной, как с будущим, — это общение с ней, как с будущим ребенком. Быть мужем и отцом, что актуализируется женщиной, как топосом социальности, — это осуществиться своим и в своем «Я», обретя цельность и единство 9.

Женщине, видимо, как никому иному, дана возможность иметь осознанное чувство отсутствия противоположности между внешним и внутренним, временем и пространством, единство которых открывается ей впервые в ощущении скрытой в ней другой жизни. Вроде бы ничем не связанное соседство внешнего и внутреннего может вдруг раскрыться так, что внешнее начнет переживаться как внутреннее, а внутреннее так же вдруг будет увидено во внешнем во всей его экзистенциальной полноте: «Он осторожно, но довольно чувствительно хлопает ее по животу, как по скорлупе яйца всмятку. Еще ничего не заметно; единственные признаки беременности — периодические приступы тошноты и едва ощутимое, но ясное чувство, что внутри у тебя кто-то живой. В их доме [331] до них никто никогда не жил. За стенами дома — мир, в котором магазинные полки ломятся от товаров, из радиоприемников льется бодрая музыка, по улицам снова снуют толпы молодых мужчин, изведавших лишения и ужасы страшнее смерти, добровольно пожертвовавших своими двадцатью с чем-то и теперь, когда им уже под тридцать, а то и за тридцать, не желающих терять ни минуты» 10 (курсив мой. — И.К.).

2. Абстрактное

У Х. Кортасара в романе «Игра в классики» (34 глава) продемонстрировано крайне любопытное письмо. Здесь косвенно показаны состояния, регистры сознания при чтении или продумывании, то есть показаны параллельные автономности существования в сознании при определенных условиях его бытия, когда в определенных модусах — модусе восприятия и модусе переживания — получаются разные результаты.

В модусе восприятия, параллельности не проникают друг в друга, взаимно не пронизываются и не сосуществуют, то есть они становятся возможными при условии их последовательного, поочередного восприятия, цельность их становится ясной в отделенности друг от друга, поэтому лишь условно допустим их совместный режим существования. В модусе переживания они взаимопроницаемы, едины, но при этом не смешаны, то есть они проживаются вместе как одно целое с осознанием их различенности, они живут в потоке сознания и схватываются цельно 11. Не достигнув еще своего окончания, памятуя каждый свой момент и элемент при осознании протекания таких моментов и элементов в параллельном развитии мысли, здесь все сохраняется сейчас, сразу, здесь и теперь. Здесь и теперь, не забывая о предыдущем моменте, все выстраивается, не утрачивая логики друг друга, все памятует свое. В объективирующем воспринимающем сознании все может перемещаться, когда свое собьется на чужое, и наоборот, если предварительно не будет упорядочен каждый сюжет, отделяя его от другого.

Х. Кортасар пишет о словах как о черных суках, которые неизбежно загаживают смысл сказываемого. 34-я глава является попыткой приручения этих сук экспериментированием с языком.

В целом, получается цельная картина, охватывающая частности, представляя их как такое совокупное целое, которое является целостностью. Но целостность дает обычно эффект, скрадывающий частности, без которых цельность не будет сама собою. Тогда мы только говорим о ней, не зная ее 12, как не знаем точно, почему предметы именуются так, а не иначе, зачем мы говорим, какую [332] функцию, кроме пользовательской, выполняют окружающие нас вещи, что заключают в себе наши действия, поступки и мысли. Мы всегда видим вокруг множество людей и вещей, и толком ничего не знаем о них. Поэтому, сохраняя в себе желание узнавать частности, мы стараемся собрать множество разрозненных единичных событий и сущих в первозданное единство (где предполагается все должно быть понятно без всяких вопросов).

Тогда мы полагаем, что продвижение вглубь нашего сознания позволит видеть окружающий нас мир в подлинном его многообразии, в значимости его Единства, вырастающим пред чистыми очами сознания, хотя и оставаясь неизменным. Незначительным выглядит все из-за пребывания на самой поверхности сознания, из глубин которого высвечивается эйдос вещей. Но полное погружение предает забвению поверхность точно так же, как на поверхности забывается глубина.

Возьмем, допустим, сочетание букв на первый взгляд в совершенно незначимой фразе «и в ус не дуешь» 13 в контексте отдельного фрагмента. Удивительно, но на уровне идеации можно увидеть, что соседствующее присутствие двух букв «у» 14 организует и упорядочивает все в некое целостное, красивое и гармоничное словосочетание, способное вызвать за собой следующее аналитическое описание этой целостности. Само разделение говорит о том, что отдельность, взятая как отдельность, выделяется в своей существенности через причастность к другому. Приобщение друг к другу примыкающих частей, отзывающихся друг в друге в каждом из собственных моментов, не нуждается в продлении себя в чем-то третьем, внутренне им уже не соответствующем, не отображающем одно в другом и другого в одном. Созвучие настаивает на одиночестве, на отстраненности от необходимого окружения множественного.

Окрестности Единства крестят каждый элемент. Освященный элемент получает вескость, жестко самофиксируясь, несмотря на то, что дух обособления может не заявлять о себе ощутимо, наоборот, он может обступать со всех сторон, чтобы скрыть свою отъединенность. Основательность и самостоятельность видится в освобожденном одиночестве, которое раскрывается в широте возможностей. Широта возможностей вместе с тем подчеркивает лишь то, что имеется уже и без ее наличия. Все выбрано, невыбранного нет. Одиночество составляет множество, переставая быть однозначно определенным. Оживает, действует и существует, не требуя разрешения, одно только противоречие. Одно против другого составляют взаимность существования, со-бытия.

Сущности насущно присутствуют в обстоятельности обоюдного бытия. При бесконечной отдаленности друг от друга, [333] сближающей до видимой и ощутимой неразличимости, освещенность тенью другого приковывает к себе внимание. Обнаженное закрывает собою не обнаженное, хотя не обнаженное обнажено не меньше. Привычное столь же непривычно, как непривычное. Привыкание влечет за собой утрату зрения, полное ослепление. Но слепой так же зряч, как и зрячий, правда, нередко не зная или забывая об этом.

Абстрактно рассуждая, между чем бы то ни было нет никакой связи: все существует совершенно независимо от чего-то другого, рядом с ним существующим; из чего-либо самого по себе не вывести с необходимостью что-либо другое, без чего немыслимо первое; нечто с необходимостью не нуждается для своего существования в существовании нечто другого. Однако все существующее между собой как-то необходимо связано, что и позволяет воспринимать их не по отдельности, а в единстве, как отделенные в целостности. Целое больше своих частей, не равно части. Но и части представляют собой целое по отношению к своим частям и так до бесконечности, что приводит к равенству части целому. Целое и часть равноположены так, что часть становится как бы условностью или номинальностью, оставляя одно целое.

Все есть все, и все есть целое в целом и из целого же. Часть в таком случае есть обозначение целого для относительного различения, для придания видимости образования этого целого, для показа его бытия. Получается, что целое части не равно, но часть равна целому. Однако обнимающее части целое не является бульшим по отношению к этим частям, так как то целое, которое их объяло, становится им лишь потому, что выбирает критерием самообразования наличность данных частей, им, целым, и являющиеся. Другие части этого целого также являются целыми, имея, правда, другие основания для включения в свою целостность своих частей. Таким образом, отличие целого от его части состоит только в том основании, по которому в этом целом другие целые стали его частями. В целом же, они имеют равноценное значение Единства, самодовлеющего самому себе.

3. Экзистенциально-феноменологическое


Иногда мир начинает буквально вращаться вокруг нас так, что от его круговорота впадаешь в смятение и растерянность 15, но тут же пока есть время необходимо самоопределяться, чтобы не потерять окончательно голову в его обители. Мир дает такое время, и если данный кредит не используется своевременно, время предается забвению.
[334]

Забвение есть неоплаченное по кредитам время, возвращающееся назад в мир. Там уже не властвует та среда, в которой возможно состояться общению и где получаешь отклик. Такой возврат лишает наш взор вечного устремления к созерцанию имен, написанных на безвременье того, во что (куда) мы так не хотим уходить раньше времени. Такой возврат есть провал и обрыв.

Мы запечатлеваем в мгновении нашу зыбкость и беспомощность здесь и теперь, но все равно продолжаем быть, чтобы обнаруживать нашу силу и удерживать высоту духа над пропастью живущей в нас беззащитной животности. Можно было бы сказать, что именно эта животность, как инстинкт самосохранения, заставляет нас еще раз задерживаться в этом мире, но мы понимаем, насколько сравнительно легко мы вольны посмеяться над этим инстинктом, в одно мгновение расставаясь с этим миром. Осознание хрупкости нашей жизни, находящейся и в наших руках, того, что вся жизнь состоит из таких мгновений, из которых настоятельно требуется делать выбор, причем именно вопреки инстинкту, становится тем действием, доказывающим нам свое превосходство над природностью мира. Животное не обладает таким осознанием, способностью такого выбора и действия.

Сознание обрекает течь море звуков в русле осознанного речения, представляемого языком. Животные, воспринимающие звуки, не проявляют в ответ речи из-за отсутствия сознания. Со-знание — это знание о знании, которое знает, что есть знание знающее самого себя. Происхождение раздвоенного знания, узнающего себя в самом себе, формирует о себе понятие со-знания, то есть знания, знающего самого себя, благодаря услышанности речи другого. Зеркальные отражения совмещают себя в целое при взгляде друг на друга. Только и возможно знание как узнавание-признание, то есть только через бытие вместе в языке и благодаря этому. Истина отмечена в «непредсказуемом» парении духа в его творении, то есть в со-творении. Несмотря на то, что до сотворения уже все известно, то есть чту будет сотворено и тем самым сотворенное как бы существует от века, это еще ничего не решает. Только в непосредственном акте творения сущего замысел воплощения делается действительно изведанным, актуально обозреваемым во всех деталях. Истина тает, утаиваясь.

Мир с множеством возможных соседств (связей), соединяющихся, переходящих друг в друга, сталкивающихся друг с другом на границах, параллельно пересекающихся, многомерно сосуществующих, выглядит как какое-нибудь «рыхлое» образование. Его структура стереометрична и стереоскопична, объемна и кристаллична, [335] где калейдоскоп изменений приводится в устойчивость, дающей возможность наблюдать за всей гаммой цепочек изменений, за всем многообразием существований различных порядков. Мысль и душа идут к гармонии самих себя, исходя из зримой гармонии (так, например, наблюдение за порядком движения небесных светил вносит гармонию в душу древнего грека), связывающей в цельность бесконечность единичных квазигармоний.

Мир пронизан сплетением миров. Он связан в единство и разбит на единства, развязан в различия. Усилие связывания и соединения разрозненных кусочков разбитого целого возникает в любви, напряжение по уяснению всеобщей связности и единства производится мыслью. Удивление от этого непреодолимо и непроходимо: «Как возможно единство, когда единства быть не должно?»

В начале философии и лежит поиск соразмерности в многомерности. От земного взор устремляется к небесному через условие уже достигнутой соразмерности в земной многомерности. Мысль открывает разнородности и описывает их соответствие друг другу, основание их единства. Это происходит либо косвенно, либо путем мышления об этом содержании, то есть мышлением о мысли, обнаруживающей и описывающей; мыслью о мысли, то есть о том, чем мысль занята всегда — это прямой путь. И этот путь философии — косвенное осмысление человеком себя самого. Не дело духа приводить к соответствию, единству в его чувственно-воспринимаемой данности. Думать — соответствовать мысли, присутствующей в сознании.

Целое дано, множество задано или множество дано, а целое задается? Мысли, проступающие в вопрос-ответной форме на поверхности сознания, в этой форме взаимодополняются, задавая отчетливость, очевидность и несомненность данного сознанию мира как такового, цельного и единого в своей многовидности.

Сознание выявляется и бытийствует в том или ином восприятии. Один из возможных способов дать формальную характеристику функционирования сознания — описать его через прерывность или непрерывность. В этой связи возникает вопрос о том, что дается, а что задается в восприятии.

В истории философии предлагались различные подходы, отдающие предпочтение либо одному, либо другому описанию. Но остановимся на гуссерлевском описании темпоральной «природы» сознания как интенциональности.

Гуссерль предлагает рассмотреть ее на известном примере восприятия музыкального тона. Если звучание мелодии обрывается, или оно переходит в негармоничный регистр, что влечет за собой сбой во временнуй характеристике интенциональности в данном [336] конкретном случае, это все же свидетельствует о формальной непрерывности «течения» сознания, а, следовательно, подтверждает интенциональную его особенность, так как, слушая мелодию, мы в следующий момент времени всегда предполагаем ее продолжение, то есть ожидаем ее дление, хотя бы и допуская, что она может быть прервана. Таким образом, конкретное содержание получает форму, присущую сознанию (кантовские априорные формы, активно участвующие в познании и дающие явление в опыте). Такое предвосхищающее определение будущего выражает формальное свойство сознания (для Гуссерля, неотъемлемое от него) и передаваемое термином «интенциональность» или «непрерывность, непрерывная направленность». Однако есть один нюанс, на который можно обратить внимание, иллюстрируя его примером порядка речи или опять-таки гуссерлевским примером музыкального тона.

Речь воспринимается сознанием. Направленный содержательный поток речи соответствует и согласуется с непрерывно длящимся восприятием этой звучащей речи. Однако непрерывность сознания, воспринимающего последовательность содержательной речи говорящего, может вдруг быть прервана смысловой сменой речевого акта, вторжением иного, неожидаемого содержания в речь. То есть содержания, которое вовсе не предполагалось логикой развития этой речи (это же мы можем, конечно, заметить и в случае с музыкальным тоном, который может быть вдруг прерван, вопреки нашим ожиданиям его продолжения). Сознание тогда «замирает» в паузе неопределенности, оно «парализуется» таким разрывом, впадая в растерянность и замешательство. Сразу же, в тот же самый момент, когда происходит этот сбой, оно не успевает быстро переключиться на восприятие нового содержания, оно не в состоянии сохранить свою длительность, непрерывность единства интенциональности, хотя при этом продолжается инерция незаполненного, пустого восприятия. Сознание обнаруживает в себе отсутствие самообосновывающей силы, которая могла бы поддерживать непрерывность и полноту единства его бытия.

В такой ситуации проявляется инертность сознания с его предсказывающей, антиципирующей природой, выводящей через посредство прошлого общую форму действия, как применимую в будущем, и полагая почти его гарантированность. Таким образом, сознание (душа) здесь выступает не просто в своем формальном единстве непрерывности, а как точка своего настоящего, из которого оно «хочет» растянуться (конституироваться) в дление будущего. Сознание (душа) стремится абсолютизировать содержание своего настоящего, поэтому делает его условием будущего, предполагает [337] встречу с ним «там», то есть удержать «теперь» и в «после» 16. Однако когда ожидаемое не случается, то сознание не успевает из своей себе заданности настроиться на вновь возникающую и еще незнакомую (то есть расходящуюся с ожидаемым) содержательную ситуацию. «Рутина» сознания разрывается и оно оказывается в коллапсе, в пустоте, в ничто своего существования. «Мысль отзывается в бездне…» 17

Сознание определяется из такого «ничто» как в отношении самого себя, так и в отношении этого «ничто», мига замирания в разрыве, и представшим перед ним нечто. Сознание попадает в своего рода точку начала, откуда расходятся вектора ориентиров и начинается как бы заново прокладывание пути без каких-либо созданных ранее формальных подпорок, задающих инерциальное существование, — реальность, с которой сталкивается сознание в модусе действительности (своего бытия).

Речь состоит из таких подобных разрывов. Речь, как сплошная разрывность, предстает связанной «неведомой», «забытой» нами работой сознания, бессознательного как языка 18, как дискурса Другого, определяющегося в отношении каждого разрыва и приводящего их усилием и напряжением в целостную связность: «Радикальную гетерономию, зияние которой открыл в человеке Фрейд, нельзя попытаться скрыть, не обнаружив при этом собственной глубокой недобросовестности. Но кто же этот другой — тот другой, к которому я привязан более, чем к себе самому, ибо он продолжает побуждать меня к деятельности — побуждать там, где согласие на идентичность себе самому достигнуто, казалось бы, окончательно… Измерение истины возникает с появлением языка» 19.

Дана прерывность, непрерывность задается. Дана прерывность чистых предметностей (ноэм) и поток интенциональности (непрерывность) чистого сознания, который прерывность предметностей превращает в непрерывную связность по своему подобию. М.К. Мамардашвили неоднократно отмечал, что мы никогда не гарантированы в следующем шаге, каждый шаг всегда требует нашего усилия сознания, так как нет изначально данных содержаний, они всегда образуются, хотя бы и имея к своему образованию некий образец, образуются как бы всегда заново, всегда впервые. Можно сказать, что «антиципирующая» способность разума как стремление давать принципы — это внедрение (вмешательство) волевого элемента в рассудочную деятельность, который вносит поспешность в движение к рассчитанному результату и спрогнозированной цели (стремление воли объять в объяснении мир таким, каким он есть сам по себе, приводит рассудок к антиномиям, как показал Кант). Но [338] через такой порыв воли открывается благо. Несмотря на то, что на таком пути нередки заблуждения и ошибки, о чем предостерегал в свое время Декарт, именно такое волевое действие и оказывается условием связи разнородного в целое как необходимое напряжение для его осуществления.

Согласуясь со своей природой, чистое интенциональное сознание предсказывает, что следующий момент будет таким же, каким был и предшествующий. Так как в своей формальной чистоте сознание неизменно, потому что содержательно пусто, (характеризуемое сплошной протекающей активностью) сознание настроено на изменение как на выражение собственной неизменной сущности (содержательности), предстающей интенциональной изменчивостью. Сознание предсказывает изменение в качестве изменения присущего его форме, выступающей как одно и то же. Когда же происходит «столкновение» с содержательной различенностью предметностей, данных в их разрывности между собой, сознание каждый раз призывается (вынуждается) сменить настрой на неизменность собственной содержательности как пустоты формальности, оказываясь как бы впервые перед лицом свой пустоты. Перемена режима восприятия дает сознанию содержательную неизменность (идентичность) этих данностей, вовлекая все разрывные предметности в свое синтезирующее движение.

Итак, инертность предугадывающего поступательного движения сознания сталкивается с конкретно-содержательной предметностью прерывности, заставляя так сознание проделать внутреннюю работу по конституированию и включению в себя этой предметности. Каждая часть самоценна, но самоценна лишь в образованном целом, которое заранее никогда не гарантированно. Опережающе-предсказывающая функция сознания приводит его к тому, что в определенный момент оно должно остановиться, чтобы осознать себя в работе с предметностью, стать самим собой в выходе за самого себя. Это зазор, в котором сознанию открывается прошлое, настоящее и будущее, сошедшиеся в одну точку этого зазора. Все целое, гармоничное и законченное, проистекает из этого «осознающего» зазора, а не из простой предположенной способности сознания осуществлять в воспоминании ретенцию и протенцию. Такая регламентирующая схематичность, заданность, сознанию, по сути, неизвестна. Она возникает лишь после осуществленного процесса осознания, произошедшего в моменте зазора бытия, где бытие открылось в своей вневременности из временнуго поступания сознания («поступи» души). Бытийный (онтологический) статус сознания совмещен с его познавательным (эпистемологическим) статусом. Мышление, [339] таким образом, осуществляется в бытии. Такое мышление и оказывается бытием. В мышлении мышления происходит осознание бытия, помимо свершения в нем самого бытия.

Непрерывность проясняется из прерывности. Речевой разрыв обнаруживает цельность интенциональности языка в его всеохватных моментах, в которых он складывается и слаживается. Только в речи впервые человек находит свою конечность, осознание которой делает его человеком. Нечто есть потому, что есть ничто и именно вопреки ему. В данности нечто, в столкновении с ним как с ничто, задается нечто (бытие нечто, бытие бытия).

Единое (целое) Платона нераздельно, неделимо, закончено, постоянно и неизменно, следовательно, вечно. Это означает, что время привносится в бытие человеком через припоминание им Единого, припоминание «бывшего» бытия (память есть модус временной), в котором человек может пребыть вновь в будущем!? Однако это и не совсем так.

Единое в самом себе различено, содержит в себе свои моменты, как звук состоит из своих тонов. Звук целен, завершен, но он и разнообразен в себе своими составляющими, как хроматизм является свойством белого луча разлагаться на лучи разного цвета. Так и Единое в себе представляется как разносущее, то есть как множество вещей. Так как звук заканчивается, то эта законченность должна быть, и она есть именно в множестве законченных вещей, составляющих вечное звучание Единого звука. В самом Едином, вечном бытии, есть время, как «части» этого Единого. Вечность бытийствует временем. Бытие симультанно и синхронно есть и единое, и различенное. В описаниях С. Булгакова, цельное, изначально данное слово дробится на буквы, то есть постфактум мы выделяем буквы из изначальной целостности слова, однако, буквы все же при этом составляют это слово неслиянно в нераздельности и неотрывности от него. Не из букв слово, а из слова буквы. Не из времени вечность, а из вечности время.

В слове есть время и вечность, как оно есть в самом бытии сущего, в Едином, которым звучит в слове человек. Время — это ретроспекция и проекция вечности, исходя из вечности. Единое вечно звучит своими частями, которые вне его конечны, смертны, отдельны и несущи, с ним же они есть Его вечность, они пронизаны ею, единящим единством Единого, поэтому и могут быть воспринимаемы и как единые, завершенные, цельные, и как отделенные от всего остального.

Человек, как Dasein, может быть расположен к выявлению, выговариванию Единого именно в его различенности. Слово цельно, [340] но и составное одновременно. Задним числом мы определяем эту составность, выявляем части (буквы) этой цельности (слова) при том, что и без человека бытие сразу не есть неразличенный, бесформенный слитный поток наподобие темного бессознательного, оно сразу в себе самом различено, но покойно и молчаливо, не выявлено без того, кто мог бы его услышать. Человеку дано услышать и высказать его в различенности. Слово произнесенное — звук, имеющий свою мелодию и гармонию, а значит и время, как время звучания мелодии, рассмотренное Э. Гуссерлем.

Обращенность вещи — обращенность времени бытия. Историко-временнбя дескрипция бытия дается самим бытием, что старается доказать своей диалектикой Гегель. В таком самоописываемом бытии есть место осмысленному голосу, что в свою очередь показывает М. Хайдеггер раскрытием онтологии Dasein и позднейшей онтологизацией языка 20. Различение является важнейшим структурообразующим моментом бытия при условии незабвенности изначальной цельности бытия. Правда, безостановочная увлеченность процессом различения уводит в дурную бесконечность, в размножение себя во множестве типов социальной идентификации, что может пагубно сказаться на личности. Поэтому во избежание этого возникает потребность либо в мере, то есть удержании в равновесии единства и различия 21, либо в редукции от выявленной множественности к совершённому Единому. Следует останавливаться, чтобы остановить нарастающую трансгрессию, в которой возможна постепенная утрата способности восприятия себя, каким ты есть и как тебе быть вообще.

Множественная различенность в себе мира передается и структурой общества. Социальность — проекция целостности, упорядоченности, взаимосвязанности, общности мира (космоса). Макрокосм, заключенный в микрокосм, получает свое выражение в среднем термине — обществе, поэтому, как отмечал еще Платон, общество и есть внешний образ и проекция человеческой души (с ее иерархией по справедливости), которая делает доступной осмысленность мировой (космической) души. Рассмотрение общества есть сознательное постижение бессознательного проявления в нем человеческого существа и мирового существа в человеческом: путь восхождения от среднего термина (общества как посредника) к сходящимся друг в друге полярностям — индивидуальное и общее, микро и макро, часть и целое. Общество — особенное, наглядная модель как единичного, так и множественного. Общество, оставаясь единым и целым, создает множество институтов, выражающих это единство с его составными элементами, но увеличение их сверх меры [341] приводит к тому, что разросшийся бюрократический аппарат начинает разрушать свое единство и слаженность. Демократия заражена из-за приоритета множественности (голос большинства) хаосом, а хаосом пользуется тиран, отсюда наступает тирания. Существует другая опасность, приходящая со стороны абсолютизации единства власти, тогда наступает время диктатуры, господства только одной части, пренебрегающей остальными частями множества целого.

Таким образом, что же дано, непрерывность Единого или прерывность многого? Ни то, ни другое по отдельности? Подобная альтернатива обманчива. Они даны сразу и вместе. Интенциональность Единого — временение Вечности. Причем в интенциональности заключена, как непрерывность, так и прерывность. «В раз-межевании сотворяется мир. [Размежевание вовсе не нарушает, не разрушает единства. Оно образует его, есть собирание (lТgoj). PТlemoj и lТgoj — одно и то же.]

Борьба, которая подразумевается здесь, — изначальна; ибо она прежде всего дает возможность самим борющимся произойти из своего истока…» 22

В фильме Ж.-Л. Годара «Мужское — женское» есть такая фраза: «Философ — противопоставление своего сознания своему мнению». В фильме же «Последние дни И. Канта» говорится: «Отсутствие жизни после жизни — смерть». И здесь же показано, как Кант встает посреди ночи, подходит к настольным часам и переводит на них стрелки вперед на 24 часа, и, таким образом, проживает еще один лишний день. В каждом мгновении жизни, своей борьбы за жизнь он хотел мысленно прожить на один момент, день, год, жизнь больше. Такова «метафора» избавления от времени, превращения его в вечность жизни.

Помимо предложенной выше экстраполяции лакановской теории на феноменологию, в гуссерлевской работе «Феноменология внутреннего сознания времени» есть положения 23, интерпретация которых приводит к вопросу, а не возникает ли разрыв из-за того, что мы засыпаем. Здесь мы лишь наметим последовательность движения к такому вопросу, в котором не проясненным останется также, что такое сон, и чту он «разрывает».

Существуют постоянные явления индивидуации объекта, которые в своей вновь-явленности создают непрерывность своих моментов, образуя временную позицию (растянутость своего присутствия, каждый раз заново открывающегося) своего существования. Таким образом, можно предположить, что существует всего лишь Один «объект», имеющий непрерывность своей являемости в моментах индивидуации, который тождественен себе при своем различии во [342] временных точках (фазах). Но это различие не сказывается на содержании самой тождественности, так как непрерывность сохраняется и удерживается во всех ее явлениях и модификациях. То есть горизонт усматривается как бы на все 360º. Человек же утрачивает способность (допустим, погружаясь в сон, или не обладает ею вовсе) непрерывного охватывания горизонта, поэтому возникает разрыв между различными, сменяющими друг друга временными позициями, они теряются из поля зрения в силу потери с ними непрерывной связи, таким образом, различие проникает в содержание тождественного себе Одного (Единого) «объекта», который становится видеться различным. Процесс продолжается, вследствие чего появляются различные объекты, множество объектов, представляющие один объект, а, по сути, являющиеся Одним «объектом». Единый «Объект» обретает саморазличенность не только во временной форме, но через нее и в своем содержании, становясь нетождественным себе, хотя им (тождественным) оставаясь. Затуманенность, смутность всех сторон Единого «Объекта» в силу разрыва временных связей этих сторон, обусловливает возникновение мира вещей, различающихся между собой, с первого взгляда, не имеющих между собой точек соприкосновения, но не имея их лишь из-за забвения возобновляющихся моментов индивидуации Единого. Все сказанное можно отнести и к тезису «Все есть одно. Все во всем».

Но как тогда понять тезис, что Единое есть успокоенность мысли, что и будет своего рода сном, разрушающим единство восприятия и воспринимаемого? Согласно Плотину, чем больше мыслишь, познаешь Единое, тем более удаляешься от него, то есть слияние с Единым, условно говоря, возможно только в сверхсознательном акте, а не в сознательном, лишь предшествующем ему. В христианской древне-церковной антропологии роль сердца может быть уподоблена такому сверхсознательному акту, ибо сердце не есть то, с чем можно было бы связать традиционно рациональную мысль. Сердце (духовный ум) не различает, а тянется, движется в непосредственности, то есть выбирает (различает) без различения: «Духовный ум воспринимает предметы в их непосредственном бытии, в их внутренней идеальной сущности, а не в их физических внешних качествах, не в эмпирическом их бытии… Этот духовный созерцательный ум есть внутренний ум сердца, ум в глубочайшем и интимнейшем месте его деятельности в сердце, а душевно-телесный, дискурсивный ум есть внешний ум головы» 24.

Не бесспорность указанного тезиса заключена во внутренней противоречивости возможного понимания самой мысли в контексте словосочетания «успокоенная мысль».
[343]

Мысль в новоевропейской традиции не ведает покоя. Мысль есть благодаря различиям. Различия есть благодаря мысли. Мысль и есть различие 25. Но мысль собирает различия в единство, она заботится об этом, то есть различия устремлены (как обладающие стремлением лейбницевы монады) к своему единству. В таком телеологическом смысле Единое есть немыслие мысли, что доказывают собственно слова того же Плотина или Дионисия Ареопагита: «…для всякого мышления недомыслимым является сверхмыслимое Единое, равно как невыразимым ни для какого слова является Благо, которое превыше любого слова…» 26

Различие же, принадлежащее существу мысли, может быть понято на примере монады, описанной Лейбницем. У каждой монады своя точка зрения, исходя из которой и воспринимается мир, остающийся быть при этом единым. Это Единство мира может воспринять только Божественная монада, как бы пронизывающая полностью его взором в акте его сотворения. Все остальные монадические сущие воспринимают мир ограниченно, то есть, как было сказано, только со своей точки зрения, не схватывая горизонт на все 360º. И в каждой точке зрения заключено свое истолкование, свое видение мира.

Вопрос герменевтики — вопрос интерпретационных полей, возникающих вокруг Единого, и вопрос попадания в интерпретационное поле, возникающего вокруг интерпретационных полей. Мир — это переплетение взаимоотношений, согласований, проникновений, расхождений и возвращения к «себе», к Единому. Мир — вибрация Единого, которая, множась, единится, собираясь к изначальности и совершенству своего единства. Правильно сказанное слово есть то Единое, вокруг которого и в котором содержатся все слова, являющиеся откликом на это Единое Слово. Отклик устанавливает связь. Исходя из бытия Единого, вокруг Единого возникает гипертекст. Единое и есть этот (окружной) текст, интертекстуальное тело.

Отдаление понижает остроту восприятия себя в объемности чувствования мира. Дрожание и вибрация, дающие стереоскопичность и полифоничность, затухают: струна стремится к покою и замиранию, к совпадению с собой, к своей единичности, а не множественности в движении. Обратное, иллюзия, иллюзия многого приходит и возвращается из небытия, из забытости.

Мир уравнивается в восприятии, утратившем напряжение чувствования растождествления. В осуществленном соизмерении мир застывает, чтобы опять стать исходной точкой, стать почвой, хотя бы и зыбкой, но необходимой для начала другого движения, устраняющего иллюзии души и мысли, в которые погружена обыденность. [344] Такие иллюзии выполняют определенную защитную роль, как и иллюзии ощущений, но защита здесь срабатывает лишь до определенного предела, ибо наша соизмеренность в этих мирах бесконечно сложнее соизмеренности мира чувственности. И их иллюзия еще менее достоверна иллюзии последнего.

Тем не менее избежать очевидности такого осознания, желание быть обманутым — привычный феномен человеческого бытия. Но рано или поздно приходится признаваться, что хотел увильнуть от самого себя, обманывая и не доверяя своей интуиции. Она же подсказывает, что множества нет, а есть единство, хотя есть и множество: единство не мертвое, а живое, и жизнь его пульсирует, творчески движется, создавая, таким образом, множественность своего образа, многомерность себя, отмеряя себя по сторонам, извлекая звуки своей жизни, складывающейся в мелодию. Единство множится касанием своей жизни, как множится в своей видимости тронутая струна.

Множественность — это видимость, рождаемая дрожью Единства. Она может вводить в заблуждение. Между многомерностью миров Единого оказывается человек, такой же образ Единого, и дрожащий по Его подобию, или стремящийся к этому. Но человек, концентрируясь исключительно на самом себе, впадает в заблуждения. В этом смысле, например, икона действительно, куда более совершенное творение, чем живописное полотно с прямой перспективой, так как в ней посредством обратной перспективы передается Единство, а не множественность повседневной действительности.

Человек — это существо «между», между Единым, как источником, и бесконечностью «волн», исходящих от него. Бесконечность материальных миров беднее духовных, поэтому она и сводится для нас к единой чувственной картине, с которой мы по обыкновению все совпадаем в своих ощущениях. Духовные миры абсолютно совпадают в Единстве, к которому и обращается человеческий дух. Мысль идет путем осознания многообразия духовного сознания. Мысль о мысли. Мысль о движении, содержании и форме мысли. Мысль о свершениях мысли, об осуществленности мысли в ее осуществлении. Человек застает себя в разъятом мире, как бы в разномерностях разномирностей. «Я» посредине, вокруг вращается бесчисленное количество сущностей. На уровне космологии, а не логики онтического, земля здесь, конечно, — центр.

Струна приходит в соответствие с собой, замирает, звук пропадает, она умирает. Так же происходит и в ситуации, когда на время утрачивается координация своих движений, когда все двоится в глазах, множится, мерцает, но после все возвращается к исходному, [345] вестибулярный аппарат восстанавливается, и мир приобретает привычный одномерно-устойчивый облик. Но это позволяет задуматься над чувством своего состояния «между», в зазоре бытия, над переходностью самого бытия человека и над человеком, обнаруживающем богатство сочленяющихся и связывающихся друг с другом сущностей мира. За надежностью иллюзий скрывается ненадежная, беспочвенная из своей множественной видимости неиллюзорная Истина-Красота-Любовь.

Требуются определенные процедуры и практики, чтобы сохранять восприятие единства, осуществлять связь между, вроде бы, исключающими друг друга полярностями, поддерживать согласованность между частями бытия. Даже простое расхождение с привычными ощущениями (например, алкогольное или наркотическое опьянение) зримо показывает и демонстрирует непростоту удержания этой согласованности мира в привычке. Мысль в этих случаях ставится в условия, в которых она должна интенсивно действовать, чтобы обеспечить это соответствие. В опыте опьянения мы имеем дело с моментом чувственного рассогласования с миром, который важен лишь как указание на начало, на тот факт и специфику движения потока сознания в его формах к образованию себя для бытия в мире.

Совпадение в восприятии создает из повседневного опыта (из ряда в ряд) привычку, успокаивающую видимостью достижения гармонии, установленной в первичном опыте напряжения мысли. На самом деле это лишь начало, отправная точка, остановка и успокоение в которой пагубно для мысли. Сохранение гармонии (вполне простой и ясной) достигается усложнением мысли (в сложностях мысль бодрствует и может удерживать гармонию), так как усложнение есть воспроизведение в иной степени первично достигнутой простоты гармонии. Взрослый человек формально, а не содержательно, осуществляет повторение трансцендирующего акта, совершенного в детстве: сделать первый шаг. В детстве происходит и достигается согласование души и чувственного опыта, в бытии взрослого появляется потребность согласования души и духа — таковым является трансцендентальное содержание формального трансцендирующего акта человека в разные поры его жизни.

Напряжение (активное начало, мужское) так же является безусловным условием существования в мире, как и расслабление (пассивное начало, женщина). Сопряженность нашей мысли с порядками мира — безусловность нашего существования 27. Поток нашего сознания, направляющийся на феномен, обладает возвратной силой, подобно бумерангу, принося увиденное в полосе, линии, круге [346] сознания. Поток не утекает, унося за собой все, что попало на его пути, а приходит к своему истоку. Стереоскопичность мира — это его круговость, сферичность, как у древних греков. Полнота, пористость, рыхлость соотносятся с глубиной. Глубина узревается, зрима в объемности. В плотности земли — обеспеченность здравомыслия и почва для ног, в рыхлости — схватывание смысла и никакой твердости под ногами, так к ней привыкших. Мысль собирает рассеянное, как бы ты ни был рассеян и «размножен» в переживании данности, текучести мира. Тогда и есть вид, видимость видимого, слышимость слушаемого.

Последовательности движения нет. Есть одна точка, которая расширяется и сужается, есть вдох и выдох (причем велико искушение признать, что выдох «первичней»), есть бросок мысли и возврат к себе, есть колебание одного и того же звука, в колебаниях получающего свое разнообразие. Есть выплеск и схлопывание одного и того же, есть точка мерцания, причем, скорей всего, безо всякой диалектической «механики». Это именно мыслительный бросок без гегелевских диалектических переходов к синтезу. Это попадание в «собственную» точку и откат к тому же месту, из которого был выход. Хотя, по существу, и самого выхода не было, так как динамика в описании обнаруживается лишь через постфактум взгляда(-ов). Есть извека преисполненность в себе, собственно жизнь самого извечного есть таковая — в динамическом изображении. И каково бы не было здесь заявленное разногласие с диалектической системой Гегеля, описания, которые мы находим во введении, предисловии и начале «Феноменологии духа», позволяют очень точно эту изобразительность уловить.

В первой главе есть описание того, что можно проиллюстрировать ссылкой на свойство дрожащей струны или биения сердца. Собственно их ритм позволяет выразить все содержание диалектики Гегеля (во многом феноменологическую, в духе Гуссерля, диалектику) в начале «Феноменологии духа»: «…Чувственная достоверность имеет видимость самой подлинной достоверности; ибо она еще ничего не упустила из предмета, а имеет его пред собой во всей его полноте. Но на деле эта достоверность сама выдает себя за истину самую абстрактную и самую бедную. О том, чту она знает, она говорит только: оно есть; и ее истина заключается единственно в бытии вещи. Со своей стороны, сознание в этой достоверности имеется только как чистое “я”; или: я есмь тут только как чистый “этот”, а предмет равным образом — только как чистое “это”. Я, “этот”, достоверно знаю эту вещь не потому, что я как сознание при этом развивался и многосторонне приводил в движение мысль. [347] И не потому, что вещь, которую я достоверно знаю, в силу множества различаемых свойств, сама по себе есть богатое отношение или многообразное отношение к другим. Ни то, ни другое не имеет никакого дела с истиной чувственной достоверности; ни “я”, ни вещь здесь не имеют значения многообразного опосредствования — “я” не имеет значения многообразного процесса представления или мышления, и вещь не имеет значения многообразных свойств, — вещь есть; и она есть только потому, что она есть; она есть, — это то, что существенно для чувственного знания, и это чистое бытие или эта простая непосредственность составляет истину вещи. Точно так же достоверность как отношение есть непосредственное чистое отношение: сознание есть “я” и больше ничего, чистый “этот”; единичный знает чистое “это”, и единичное.

Но в чистом бытии, которое составляет сущность этой достоверности и о котором она говорит как о своей истине, выступает в качестве примера, если мы присмотримся, еще многое другое. Действительная чувственная достоверность есть не только эта непосредственность, но она есть и пример ее. Среди бесчисленных различий, встречающихся при этом, мы везде находим главное различие, состоящее именно в том, что в чувственной достоверности сразу выделяются из чистого бытия оба названные “эти”: “этот” как “я”, и “это” как предмет. Если мы вдумаемся в это различие, то окажется, что я и предмет чувственно достоверны не только непосредственно, но и опосредствованно: “я” обладаю достоверностью через нечто иное, а именно через вещь; а эта последняя достоверна точно так же через нечто иное, а именно через “я”» 28.

Струна одна, но она множится в движении, порождая звуки и оформляясь в них. Создание объема струны такими умножениями — искомая целостность, «жизнь» струны, ее смысл и сущность. Формы образуются в ее движениях. Вечное движение — вечное звучание, вечная музыка. Единичное и многое взаимосвязаны друг через друга, единое выражает себя как многое, многое выражает единое. Есть только Единое, которое лишь в абстракции, в отвлечении от его Единства различено на единое и многое в самом себе. Говоря о многом Едином, все равно говорим только о Едином, но в множественном числе.

Единое и многое даны непосредственно, как выражение непосредственного Единого, но они опосредствованы друг другом, так создавая понятную законченность, полноту, целостность Его оформленности, всегда уже имеющейся в Его оформляющем движении, являющимся жизнью. Бытие есть пульсация такой жизни. Бытие и есть Единое в его жизни, то есть в его само-деятельности, [348] самодвижении, самопричинении, самонаправленности на самого себя. Оно самодостаточно и есть ради самого себя, ради своего Единства, будучи самим Единством, собранным в него силой своей единящей энергии: «… Идеи существуют не до вещей, не в них и не после них, но вместе с ними и творятся лишь в акте постоянной реализации мира (creatio continua) в вечном духе. Поэтому и наше соосуществление в этих актах, когда мы мыслим “идеи”, не есть простое нахождение или открытие уже независимо от нас сущего и бывшего, но истинное со-порождение идей и присущих вечной любви ценностей из самого первоистока вещей» 29.

Каждый момент жизни — сотворение себя, то есть пребывание в собственном единстве и собранности, а не в распылении и растрате. Единое в покое, а не беспокойстве, как завершенное и совершенное, вечно, как всегда преисполняюще-преисполненное, и неуничтожимо, так как исключает воздействие эмпирической множественности времени. Еще точнее, время — это такое же озвучивание (умножение) вечности Единого, и, таким образом, как вечность — это форма для времени, так и время — форма для вечности. Единое во времени остается вечным, ибо вечное и во времени не перестает быть вечным. Единое никогда не перестает быть Единым, лишь выражаясь множественным образом. Такое самовыражение есть существо Единого. Оно есть выражение себя в воплощении форм, в переходе себя в формы, а форм в себя. Такое диалектическое без какого-либо полагания гегелевской триады взаимопереходное нерасторжимое единство есть единство Единого. Сотворение множества есть сотворение самого Единого как таким образом самого себя творящего. Единое есть форма и то, что эту форму творит, самотворение, сотворение себя своими формами, которые Оно и есть. Таким образом, чувственная достоверность, понятая как форма, как понятие, вполне может знать себя. Не знает себя голая чувственно данная эмпирическая материя, не оформленная чувственной достоверностью. Но эта голая чувственная материя есть голая абстрактность, которая не бытийна. И она есть «ничто».

Чувственная достоверность есть пример своей сущности. По Канту, априорные формы чувственности оформляют субстрат, но также осуществляется «примерка» их на себя со стороны «я», которое в своей воле устанавливает схватывание, связывание их с собой трансцендентальным единством апперцепции (у Гуссерля, интенциональность сознания — интенциональный предмет; у Плотина, энергия Единого). По Гегелю, понятие — априорные формы чувственности — время, пространство, страх, боль, горячее, холодное, кислое, сладкое, громкое, тихое, ароматное, едкое и т.п., которые [349] и являются действительной чувственной достоверностью. Отсюда проистекает трансцендентальная эстетика и эстетика вообще. Это формы для сущности, которая их примеряет на себя. Но эти формы есть ее собственные формы, а они в свою очередь выражают суть сути. То есть эти формы сами есть сущность, а сущность сама есть форма. Произведение формы из сути (формы) есть оформление своей сути (формы). Круг замыкается.

Форма формирует сама себя. Формирование формы в экзистенциальной проекции осуществляется силой воли (энергией, действием) самой формы (сути, содержания). Энергия связывает форму с формой, то есть себя с самой собой. Эта нацеленность на саму себя, связывание себя с самим собой вечно. В энергии лежит возможность (дюнамис, действие) самого себя. Сущность (чту) — бытие вообще. Априорные формы чувственности оформляют эмпирическую чувственность (субстрат, материю, вещь-в-себе, ничто), эмпирическое существование. В таком контексте в феноменологическом подходе следовало бы заключить, что без априорных форм ничего эмпирического нет, что не означает, будто нет эмпирического. Бога не проверить, поэтому он есть точно в понятии, но априорные формы чувственности тоже понятие, поэтому в идее Бога мы имеем чувственность (переживание Его, присутствие, приятие), Его действительное достоверное бытие.

Круг является объемно, то есть как бы развернутым в сферу. При взгляде на сферу на плоскости — она круг, в трехмерном изображении — она состоит из множества кругов. Вот известная детская загадка: Что изображено на рисунке?

Ответ: шляпа с полями. Изображение шляпы на плоскости представляет два круга, но на самом деле нет никакого раздвоения, так как шляпа одна и едина. Такое «искажение» положения дел позволяет проиллюстрировать и «состояние» Единого, Его пульсацию, умножающую Его «круговость» до «сферичности». В пульсации не фиксируемо совпадение с самим собой, хотя оно есть. В принципе, описание такой пульсирующей сферы и дается Гегелем в «Феноменологии духа». Представление сферы (Единого) в таком качестве приводит к порождению эффекта различия, не совмещенных кругов, но которые именно в объемности, стереоскопичности являются [350] единством, есть одно целое. Возьмем еще одну геометрическую фигуру — тор, сечение которого вообще будет выглядеть как не соотносящиеся друг с другом круги:

На самом деле эти по видимости не совпадающие круги связаны и являются в целом тождественными. Собственно этой их двоичности и нет, так как есть только одно, но пульсирующее, движущееся, живое Единое. Эта «двоица», конечно, переходит в множество таких сцепленных кругов, создавая так сферу, но эта сфера точка, одно, Единое. Круг насыщен объемом, концентрированность точки преисполнена сферичностью, шаровостью.

Для пифагорейцев шар — это огонь. Огонь — это сила, действие, экзистенциально — воля. Есть огненная точка — сфера Единого. Мощь огненного диска Солнца, энергия шаровой молнии. И это сила Единого. «Я» есть чистая энергия, как устремленность к своим формам (предметам), поэтому «я» есть через свои предметы (формы), к которым оно стремится и которые принимает, таким образом, «я» опосредованно своими предметами (формами). Предмет (форма) — истина и сущность «я», по Гегелю. Следовательно, предмет (форма, сущность) есть сущность «я», а значит они тождественны. Предмет — это условие знания, форма — условие знания.

Истина не проигрывает, а может лишь «выдыхаться». Ночь и день — это лишь примеры «теперь», а не примеры в том смысле, что за ночью следует день и наоборот. «Теперь» есть всегда, только его можно именовать сущим и не сущим, если его различать на примерах, но оно всегда сохраняется именно как «теперь».

Итак, существо описываемой с помощью философии Гегеля струны — это вечное дрожание, трепет, то есть ее покой состоит в таком движении. Сущность Единого — его формы, сущностью которых является деятельность Единого. Таким образом, деятельное Единое дает самому себе свои же (так как они произведены им) формы, которые оформляют, осуществляют Его, следовательно, дают существование. Формы (предметы) есть существование, бытие Единого. Формы — это бытие. Бытие — это формы. Единое — формы. Единое — бытие, самообеспечиваемость жизнью.

И сам текст Гегеля буквально является дрожанием струны в ритме биения сердца Единого.

Примечания
  • [1] Данный текст написан автором с привлечением записей, сделанных еще в студенческие годы, когда только начинался опыт постижения подлинно философских вопросов, который стал возможен во многом благодаря встрече с мыслью Константина Андреевича Сергеева в его лекционных курсах. В тот период возникшие личные соображения, как отклик на такое событие, отразили это начало живого поиска истины, порою сумбурного и не достаточно критичного, но искреннего и воодушевленного философией, поэтому автором было принято решение сохранить часть записей почти без изменений и с минимум добавлений.
  • [2] Аверинцев С.С. Будущее христианства в Европе // Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Второе, исправленное издание. К., 2001. С. 402.
  • [3] Аристотель. Метафизика. X 8, 1058a.
  • [4] Ямвлих. О египетских мистериях. М., 1995. С. 60-61, 73.
  • [5] Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 312.
  • [6] Посмотреть на женщину как на «иное» предлагает, например, Э. Левинас.
  • [7] Фрагменты ранних греческих философов. Часть I.М., 1989. С. 213-214.
  • [8] Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925 г.) // Шпет Г., Хайдеггер М. 2 текста о Вильгельме Дильтее. М., Гнозис, 1995. С. 170-171.
  • [9] См.: Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 99.
  • [10] Каннингем М. Часы: Роман. М., Иностранка: Б.С.Г.-ПРЕСС, 2001. С. 51.
  • [11] Это можно, например, передать и так: «Порой Елене казалось, что все явления, как и все предметы, можно описать в трех позициях — анфас, профиль, вид сверху. Не только деталь танкового мотора, но и ветер, и боль в животе, и любое сказанное слово. …Каждая фраза имеет свою геометрию, только надо напрячься, чтобы ее уловить» (Улицкая Л. Казус Кукоцкого: Роман. М., Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2002. С. 46, 48.)
  • [12] Л. Витгенштейн в «О достоверности» пишет, что о знании очевидности говорить невозможно.
  • [13] В частности, эта фраза привлекла к себе мое внимание при прочтении 32 главы 2 книги романа «Человек без свойств» Р. Музиля. См.: Музиль Р. Человек без свойств: Роман. Кн. 2. М., Ладомир, 1994. С. 334.
  • [14] Ж. Делез отметил нечто подобное в отношении слов: «Слово, взятое в одном смысле, оказывает притягательное воздействие на соседей, сообщая им чудодейственную гравитацию, пока одно из соседних слов не приходит на смену, становясь, в свою очередь, центром повторения». (Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 37).
    Следует оговориться, что, конечно, допустимо вместо предложенных букв «у», как собирающих все в единство, выбрать, например, буквы «е», однако, как представляется, здесь эту функцию осуществляет именно буква «у», частота употребления которой в пределах с. 331-336, согласно указанному изданию романа Р. Музиля, крайне велика.
  • [15] Буквально такие переживания испытывают люди, вышедшие на волю после длительного заключения в одиночной камере.
  • [16] Здесь можно прибегнуть к сравнению с теорией причинности, предложенной Юмом.
  • [17] Лакан Ж. Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда. М., «Русское феноменологическое общество», издательство «Логос», 1997. С. 79.
  • [18] «По ту сторону речи, в бессознательном, психоаналитический опыт обнаруживает цельную языковую структуру… Язык с его структурой возникает раньше, чем конкретный субъект на определенной стадии своего умственного развития в него входит». (Лакан Ж. Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда. М., «Русское феноменологическое общество», издательство «Логос», 1997. С. 55-56).
  • [19] Лакан Ж. Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда. М., «Русское феноменологическое общество», издательство «Логос», 1997. С. 80-81.
  • [20] В этой же связи см.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1(2). М., Издательство «Правда», 1990. С. 531-533, где дана этимология, связывающая понятия времени, речи, судьбы, смерти и женщины.
  • [21] См., например: Черняков А.Г. Вместо предисловия. Стрекало вопроса // Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 29.
  • [22] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 142.
  • [23] См.: Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. С. 69-71.
  • [24] Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Т. 1. Мадрид, 1965. С. 179-180.
  • [25] Гегель говорил, что нет различий, кроме различия в степени между различными степенями и отсутствием различия.
  • [26] Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 2. М., 1990. С. 157.
  • [27] См., например, «О достоверности» Л. Витгенштейна, где знание основано на безосновном, т.е. является не доказываемым, а принимаемым как система жизни.
  • [28] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: «Наука», 1992. С. 51-52.
  • [29] Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения. М.: Издательство «Гнозис», 1994. С. 161.

Добавить комментарий