Проблема очевидности в феноменологии Гуссерля

• 1.
• 2.
• 3.
• 4.

Проблема очевидности является одной из центральных не только для проводимых внутри феноменологии исследований относительно так называемого чистого сознания, но и для понимания самих устремлений феноменологии в попытке обоснования ею такой науки, которая несла бы с собой не просто характер достоверного познания, но выступала бы одновременно прообразом всех наук, претендующих на статус наук подлинных.

Философия, начинавшаяся когда-то с удивления, начинается теперь с очевидности и, соответственно, с правомерной работы с такой дающейся феноменологу (или дающейся феноменологом) очевидности. Что понимает Гуссерль под очевидностью, а, в особенности, различия очевидностей, данных нам и дающихся нами, есть предмет данного анализа.

Начнем с того, что Гуссерль неоднократно на протяжении своей жизни трансформировал свое учение об очевидности, сохраняя при этом его фундаментальную значимость для феноменологической теории. Так, уже во втором томе Логических исследований содержится первое обоснование понятия очевидности, особенно в шестом исследовании, посвященном анализу интенционального значения и его созерцательного наполнения. В Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии также содержится, правда уже модифицированным [106] образом, соотношение очевидности и ее методической роли для феноменологических исследований. Наиболее же эксплицитным образом учение об очевидности представлено в его позднем труде Картезианские размышления, в особенности в до этого не вводимом различии между адекватной и аподиктической очевидностями. Стоит отметить, что «очевидность» встречается уже в первой философской работе Гуссерля Философия арифметики 1,  и касается там прежде всего акта представления. Гуссерль выделяет «собственные и несобственные представления», последние отличаются тем, что представляют содержание представления не непосредственно, а благодаря знакам, которые их характеризуют. Первые же несут характер «созерцательной очевидности» 2. 

Конечно, весьма сложно воспроизвести гуссерлевское учение об очевидности, не прибегая при этом к граничащим с ней проблемам и теориям, поэтому позволим нам зигзагообразно, не всегда хронологически, подходить к текстам Гуссерля. Такое зигзагообразное движение интерпретации встречается у него самого, как один из принципов историко-философского исследования, философское обоснование которого можно найти в его последней работе Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология 3. 

Первое, что необходимо сказать в отношении проблематики очевидности в феноменологии, так это то, что очевидность требуется именно для прояснения процесса познания, т.е. для истолкования того, как возможна такая форма человеческой практики как познание, и, в особенности, теория познания 4.  Каким образом сознание становится способным к познанию — вот тот вопрос, вклад в разрешение которого зависит и от понимания проблемы очевидности. Более того, вклад [107] проблемы очевидности в разрешение вопроса о возможности познания принципиален. Только познание, прошедшее сквозь призму очевидности, получает статус «абсолютного познания» 5,  и только на таком принципе возможно выстроить «строгую науку».

Чем же выступает то, что еще только предстоит провести через очевидность, точнее говоря, с чем работает сама очевидность, что же является тем, что еще не очевидно и только требует таковой очевидности? Ответ Гуссерля знаком каждому: понятное, вернее, то, что таковым считается, но не потому, что таковым себя постоянно подтверждает, а потому, что настолько далеко сокрыто в глубинах нашего мышления и для столького из этого мышления выступает основанием, что никому не приходит в голову спросить о том, что же является основанием этого основания, этого само собой понятного.

Полем деятельности принципа очевидности выступает, соответственно, «само собой разумеющееся» 6.  Последнее же, по Гуссерлю, охватывает не просто оценочные суждения, выносимые нами и нами же разделяемые, например, в сфере жизненного мира, но как раз суждения высшего ранга, суждения науки, изучаемые нами в учебных заведениях, а потом нами же умножаемые до бесконечности. Как я, конкретный эмпирический индивид, могу проверить, что 25x73 действительно равно 1825, кроме как сославшись на таблицу умножения. Гарантирует ли эта таблица умножения мне, здесь и сейчас, подлинность вышеуказанного высказывания или же просто является для меня, а возможно и для всей науки вообще, «само собой разумеющимся»? Может быть Гуссерль в самом деле прав в пятом тезисе, вынесенном на общее обсуждение положений его диссертации, что «в собственном смысле вряд ли можно посчитать больше чем до [108] трех» 7,  а все остальное — само собой разумеющееся, наша вера в науку? Вопросы о вопросах.

1.

Самой «само собой разумеющейся вещью» является наше познание 8.  Именно в предположении ученого о существовании или бытии исследуемого им предмета заключен некий естественным образом разделяемый предрассудок. Поэтому, несмотря на теоретические исследования, проводимые ученым, он, в сущности, остается в пределах так называемой «естественной установки», в пределах некой веры в мир и его существование. Эта вера в существование (или несуществование) отдельных предметов и их совокупности (мира вообще) выступает первопричиной бесчисленного числа само собой разумеющихся положений, разделяемых наукой; а науки, исследующие какие-угодно конкретные регионы этого мира и верящие при этом в реальность исследуемых ими объектов, суть науки объективные 9. 

Отсюда становится понятным, что употребляемое Гуссерлем выражение «теория познания» должно пониматься совершенно в новом смысле, не как теория познания того, что существует в мире (внешние, физические данности опыта) или в человеческой душе (внутренние, психические данности опыта), а как учение, исследующее возможность того, как определенные акты моего сознания получают статус актов познающих. Т.е. сама теория познания у Гуссерля возможна только на основе феноменологической установки, такой установки, при которой то, с чем имеет дело наше сознание, выступает только тем, как оно нам себя представляет, только тем, что «дает себя так, как оно себя дает» 10,  т.е. феноменом. [109] Феноменологическая установка воздерживается от предположений относительно бытийного статуса этих феноменов, относительно того, есть ли они в действительности или нет. Теория познания Гуссерля, поэтому, является не теорией познания объектов, а теорией познания феноменов, как данностей нашего сознания, и корректным образом должна быть названа «феноменологией познания».

«С нашей точки зрения, теория познания, собственно говоря, вовсе и не теория. Она не является наукой в смысле некоего единства из теоретического объяснения. … В этом теоретическом смысле теория познания не должна ничего объяснять, она не выстраивает никаких дедуктивных теорий и не подстраивается ни под какие теории. … Она хочет не объяснять познание в психологическом или психофизическом смысле как фактическое событие в объективной природе, но прояснять идею познания, согласно ее конститутивным элементам или законам… Это прояснение осуществляется в рамках некоей феноменологии познания, феноменологии, которая, как мы видели, направлена на сущностные структуры «чистых» переживаний и к ним относящихся смысловых составных» 11. 

Однако как же может быть проверена значимость научного положения, если традиционная концепция истины как соответствия с существующим в действительности, как онтологического коррелята, оказывается заключенной в скобки. Именно в этом пункте проблема очевидности может заявить себя в качестве феноменологической альтернативы концепции истины в естественной установке, ибо «в предельном основании любое подлинное, а особенно любое научное познание покоится на очевидности» 12. 
[110]

Для анализа феноменологического соотношения адекватности и истины и ключевой роли, которую играет в этом соотношении принцип очевидности, Гуссерль вводит во втором томе Логических исследований понятия «интенции» и «наполнения», точнее говоря, «пустой интенции» и «созерцательного наполнения». Очевидность выступает результатом совпадения подразумеваемого с созерцаемым. Как неоднократно отмечалось в критической литературе, корень такого процесса «приведения к очевидности» заключается в том, что само созерцание понимается Гуссерлем не в традиционном смысле как противоположность мышлению, но как противоположность интенции 13.  Рассмотрим более подробно эту взаимную деятельность интенции и созерцания.

Интенция, как известно, является фундаментальной характеристикой сознания и обозначает его свойство «быть направленным на нечто». Т.е. коррелятом интенции всегда выступает некая предметность, которая и подразумевается в акте сознания. Поэтому всякий акт сознания обозначается Гуссерлем как интенциональный акт сознания (или интенциональное переживание). При этом интенциональность, направленность сознания на предметное, возможна в различных модификациях, которые Гуссерль обозначает как «ноэтический момент» интенционального акта (это может быть восприятие, образное представление, воспоминание, оценочное суждение и т.д.), отличая его от «ноэматического» момента интенционального акта, связанного со степенью модификации самой предметности, интендируемой в акте сознания.

Однако одно лишь подразумевание некой предметности не дает нам саму эту предметность (предметность в модусе «как она сама себя дает»), поэтому Гуссерль именует чистое подразумевание предмета, который еще не стал [111] предметом непосредственного опыта, «пустой» или «сигнитивной» 14  интенцией. Эта пустота интенции, в свою очередь, не означает, что интенция не содержит вообще никакого предмета, но лишь то, что предмет, подразумеваемый в такой интенции, еще не получил своего созерцательного наполнения, а значит, не проявил себя как феномен. Иными словами, предмет пустой интенции определен исключительно интенционально, в качестве значения, которому еще не соответствует никакая созерцаемая данность: «сигнитивная интенция просто указывает на предмет» 15. 

Соответственно то, что просто подразумевается, еще не очевидно. Такое неочевидное подразумевание предметности требует своего наполнения, точнее говоря, наполняющего созерцания или интуиции. На языке Логических исследований, интендируемое значение требует наполняющего смысла:

«В первом исследовании мы противопоставили значению наполняющий смысл (или также смысл, наполняющий интендируемое значение), указав на то, что посредством наполнения предмет интуитивно “дан” тем же способом, в котором его подразумевает чистое значение» 16. 

Именно наполняющее созерцание, или интуиция, «приводит подразумеваемое к очевидности». Это означает, что предмет, подразумеваемый в интенции, получает свое созерцательное подтверждение, т.е. дает себя непосредственным, очевидным образом. Такое совпадение подразумеваемого с созерцаемым и является, по Гуссерлю, актом познания:

«Во-вторых, очевидно, что в процессе наполнения интенция значения выражения “наполняется” и при этом “совпадает”

с созерцанием, и вместе с тем познание как результат такого процесса совпадения есть само это единство совпадения» 17. 

Понятно, что не всегда интендируемая предметность получает свое созерцательное наполнение, то есть не всякий интенциональный акт является актом познания. Если не происходит вышеуказанного совпадения подразумеваемого с созерцаемым, то не происходит и познания, поскольку интендируемая предметность не получает статус очевидной. В таких случаях Гуссерль говорит о процессе «расстраивания интенции». Точно так же возможны случаи, и они, как правило, и составляют большинство, когда интендируемая предметность только частично совпадает с наполняющим созерцанием. Это означает, что мы имеем дело с познанием, но в модусе неадекватной очевидности. Полная адекватность очевидности выступает «целью абсолютного познания» 18,  к которому и должна стремиться всякая наука, претендующая на статус науки подлинной. Однако само переживание очевидности должно пониматься не как данность, но как результат определенного процесса сознания 19. 

В этом смысле нам предстоит решить еще одну проблему, а именно: может показаться, что переживание очевидности само несет в себе своего рода интенциональность. Если это действительно так, то очевидность является не чем иным, как «качеством» интенционального акта, наряду с иными, подробно описанными Гуссерлем в пятом исследовании «Об интенциональных переживаниях и их содержаниях», такими как восприятие, воспоминание, представление фантазии и т.д. Если признать за очевидностью своеобразный интенциональный характер, то мы вынуждены будем также признать, что очевидность определяет и свой интенциональный предмет, [113] то есть конституирует предметность, дающуюся в таковом акте. И это кажется действительно возможным, когда Гуссерль определяет очевидность как «переживание истины» 20. 

Напомним, что одно из радикальнейших открытий Гуссерля состояло в том, что не только сама интенциональность является характерным свойством сознания, но что предметность, дающаяся в такой интенциональной направленности, определяется как бы двояким образом: в своем «что» и в своем «как» (что Гуссерль и обозначает выражением «ноэтико-ноэматическая структура интенционального акта») 21.  Оба модуса относятся к степени данности предмета, притом «что» интенционального предмета относится к модальностям его данности, к способу его данности именно как этого конкретного предмета в его характерных чертах (например, его перспективные характеристики данности); этот модус интенционального акта Гуссерль обозначает также «материей» интенционального акта: «благодаря материи четко определяется не только предметное вообще, которое подразумевается в акте, но и способ, в котором акт подразумевает это предметное» 22.  «Как» данности интенциональной предметности относится к качеству интенционального акта и обозначает способы самого подразумевания предметности; так, один и тот же предмет может по-разному подразумеваться: восприниматься, выдумываться, вспоминаться, оцениваться и т.д. Различные интенциональные акты могут, тем самым, иметь одну и ту же материю, но отличаться как раз благодаря тому, «что то же самое содержание … может быть содержанием вопроса, сомнения, желания и т.п.» 23. 

Таким образом, если мы признаем очевидность как несущую особую интенциональную своеобразность, то мы, [114] тем самым, признаем очевидность «качеством» интенционального акта. С учетом высказывания Гуссерля об очевидности как «переживании истины» может показаться, что истина выступает своеобразным интенциональным коррелятом, на который и направлен акт очевидности. Опасность такого заблуждения должна быть устранена.

«Точно так же было бы заблуждением, если бы переживаниям очевидности хотели бы придать интенциональный статус, как будто бы в них сознание «направлено на» нечто, а именно на истину. Скорее, очевидность можно понять феноменологически не иначе, как особый способ интендирования, посредством которого интендированное отнюдь не определяется, но лишь более точно квалифицируется» 24.

Прежде всего необходимо еще раз подчеркнуть, что очевидность является результатом процесса совпадения подразумеваемого с созерцаемым. Это, в свою очередь, означает, что если очевидность и может быть интерпретирована как интенциональность особого рода, то только как сложный интенциональный акт, но ни в коем случае не как качество акта, стоящее в одном ряду с такими качествами акта, как восприятие, воспоминание, представление фантазии и т.д. Другими словами, безусловно, очевидность есть переживание (и в этом смысле, конечно, представляет собой акт интенциональный), но для обозначения этой интенциональности недостаточно ни указания на различие в нем «материи и качества интенционального акта», ни указания на таковое различие в самой пустой интенции.

«Чисто сигнитивный акт имелся бы как простой комплекс качества и материи, если бы он вообще способен был быть только для себя, то есть был бы способен образовывать

конкретное единство переживания. Но это невозможно; мы находим ему постоянно как приложение некоторое фундирующее созерцание».

Переживание очевидности есть результат совпадения интендируемого с созерцанием, которое этому интендируемому соответствует. Очевидность не есть при этом свойство предметности, но некая сопутствующая деятельность сознания, которая именно »приводит к очевидности» предметное. Ключевым словом для понимания того, что означает очевидность как результат, является «синтез наполнения» 25. 

Очевидность не есть акт простой интенции, но акт сложный, вернее, особый род синтетического акта. Как синтез совпадения пустой интенции и созерцательного наполнения переживание очевидности в отношении его ноэматического результата есть идентифицирующий синтез, идентифицирующий сперва только сигнитивно подразумеваемое с тем, что оно есть в отношении к самой вещи; интендируемое предметное, благодаря наполняющему созерцанию, становится представленным как оно самое. Предметное, «просто мыслимое» в пустом полагании, получает посредством наполняющего созерцания его вещную полноту и актуальность.

Поэтому дефиниция очевидности как «переживания истины» означает, что вещь переживается в ее самоданности. А значит, что под истиной Гуссерль подразумевает подлинную самоданность предметного. Соответственно, истина у Гуссерля является не коррелятом высказывания (суждения), но коррелятом самоданности вещи.

«Сама очевидность является, как мы сказали, актом самого совершенного синтеза совпадения. Как и всякая идентификация,

она есть объективирующий акт, а ее объективный коррелят называется бытием в смысле истины или также истиной…» 26 

Очевидность как переживание истины означает не что иное, как переживание самоданности вещи, то есть переживание подразумеваемого предметного в модусе его созерцательной полноты 27.  

2.

Акты наполненных интенций Гуссерль называет «объективирующими актами», которые и являются актами познания. Сами созерцания и пустые интенции суть элементы таких объективирующих актов, то есть составляют неразрывное динамическое единство, обусловливающее познание в самом строгом смысле 28.  Остановимся на том, что означает это познание в строгом смысле, и почему именно очевидность вносит в акт познания эту строгость.

Было бы неверным полагать, что познание вообще основано только на наполнении пустых интенций соответствующими созерцаниями. Это утверждение можно развернуть в двух аспектах.

Первый аспект касается того, что сами пустые интенции являются в некотором смысле познанием 29,  поскольку уже подразумевают некоторую предметность, пусть и в ее неопределенности или, словами Гуссерля, в «горизонте неопределенной определенности» 30.  Так, каждое актуальное восприятие окружено горизонтом пустых представлений, которые еще не получили своего наполнения. Например, мой акт восприятия этого дома содержит не только актуальное созерцание конкретно видимой [117] мною этой его стороны, но также и мною в данный момент невидимые другие его стороны; последние же не просто для меня отсутствуют, они тоже подразумеваются, но как раз в пустых интенциях. Если бы они действительно мною не подразумевались вообще, тогда невозможно было бы отличить восприятие дома от восприятия отображения этого дома (например, на картине) 31.  Эти сопутствующие актуальному восприятию пустые интенции мотивируют познающее сознание к собственному наполнению. В этом смысле они как бы предопределяют сознание и могут быть названы познанием, но в том смысле, что они мотивируют сознание к познанию, то есть могут быть названы мотивирующим познанием.

Второй аспект касается того факта, что пустые интенции, сопровождающие актуальный акт восприятия, не всегда получают свое созерцательное подтверждение, то есть не всегда мы имеем дело с синтезом идентификации полагаемого предметного с соответствующим ему созерцанием. Наполнение созерцанием интендированного предметного отчасти его подтверждает, отчасти же ему противоречит 32.  То есть то, что было названо «наполнением», есть нечто большее, чем процесс чистого наполнения, то есть полного соответствия или полного несоответствия созерцаемого с подразумеваемым. Скорее это процесс «наполнения» и одновременно «расстраивания». Созерцание как подтверждение пустой интенции точнее определяет подразумеваемое 33.  Таковое определение не должно быть только позитивным, оно может быть и негативным. Так, если одна из пустых интенций, сопровождающих мой актуальный акт восприятия, не подтверждается, то, тем не менее, благодаря этому неподтверждению («расстраиванию»), подразумеваемая предметность все же получает большую определенность (чем [118] прежде), правда негативную. Поэтому и акты несоответствия подразумеваемого с созерцаемым могут быть названы познанием, но негативным познанием.

Как бы то ни было, стоит все же учитывать, что как мотивирующее, так и негативное познание не есть познание в строгом смысле. Это акты, сопутствующие познанию, но не исчерпывающие познание. Познание в строгом смысле означает идеал познания, или идею познания, сущностным определением которой все же выступает совершенное совпадение подразумеваемого с соответствующим ему актом созерцательного наполнения. Только объективирующие акты, соответствующие этому идеалу, являются актами познания в строгом смысле или актами адекватной очевидности. Акты мотивирующего или негативного познания выступают в этом смысле актами неадекватной очевидности.

«Познавательно-критический четкий смысл очевидности касается исключительно этой предельной цели, касается акта этого самого совершенного синтеза наполнения, который и дает интенции, например, интенции суждения, абсолютную содержательную полноту, полноту самого предмета» 34. 

Итак, идеал познания (то есть познание в строгом смысле) означает, что его непременным условием является приведение данного к очевидному, или, выражаясь более корректно, что его условием является очевидность как переживание самоданности вещи 35.  Однако эта самоданность не просто означает, что вещь изначально дана как она есть, то есть изначальна очевидна, но что таковая очевидность должна быть достигнута, и достигнута в объективирующих актах (актах познания), так, чтобы то, как вещь изначально только подразумевалась [119] в пустых интенциях (интендировалась), получило свое созерцательное наполнение, то есть стало очевидным; причем идеалом познания выступает такое приведение к очевидности, результатом которого является полное или совершенное совпадение подразумеваемого с созерцаемым, то есть приведение к адекватной очевидности, когда не остается таких интенций, которые были бы еще не наполнены, когда приведенное к созерцанию полностью совпало с изначально только мыслимым, то есть дано теперь уже так, как оно и есть, соответственно, в модусе »это и есть оно само».

Гуссерль указывает на некую «идеальную границу», которой движимо сознание наполнения, идеальную границу, которая есть »цель абсолютного познания, цель адекватного самопредставления объекта познания « 36.  Последнее означает случай адекватной очевидности или «чистого» созерцания 37  в «строгом» смысле, по сравнению с которым очевидность, содержащая наряду с наполненными также и ненаполненные пустые интенции, есть очевидность неадекватная, или очевидность в «слабом» смысле 38. 

3.

Прежде чем двигаться дальше, напомним, что феноменология является прежде всего трансцендентальной феноменологией. Что означает этот трансцендентальный статус феноменологии для нашей проблематики?

Прежде всего то, что феноменология не просто исследует и описывает данности чистого сознания, но находится при этом в постоянной рефлексии относительно своих исследований и описаний, то есть находится в непрерывной рефлексии относительно своего собственного [120] метода 39,  применяемого ею для анализа данностей опыта. Эта постоянная рефлексия о методе означает, что феноменолог исследует не только сами данности сознания, раскрывающиеся ему в феноменологической установке, но и критически подходит к самому способу исследования и усмотрения этих данностей, то есть критически подходит к самой феноменологической установке, не превращая последнюю в «само собой разумеющееся». Именно эта, называемая Гуссерлем «возвратной соотнесенностью феноменолога с самим собой», критическая установка к самому феноменологическому подходу и проявляет трансцендентальный характер феноменологии.

Феноменология спрашивает не только о самих вещах, которые могут стать данностью в феноменологической установке, но и о той степени, в какой сама эта феноменологическая установка способна привести нас к «самим вещам». Спрашивая о «самих вещах», феноменология спрашивает и о самой себе. Феноменология, стремящаяся к познанию «самих вещей», становится трансцендентальной феноменологией, когда ставит вопрос о пределах (условиях) собственного познания.

Очевидность как «цель абсолютного познания» в Логических исследованиях становится принципом очевидности в Идеях I. Эта трансформация связана, на наш взгляд, с тем, что феноменология Идей I есть уже рефлексия феноменологии, рефлексия феноменологического метода как такового. Таким образом, очевидность уже есть не просто коррелят истины (как самоданности вещи), но также коррелят метода (как постоянной соотнесенности феноменолога с проводимыми им редукциями). Очевидность приобретает характер регулятивной идеи 40.  Гуссерль формулирует эту регулятивность очевидности как «принцип всех принципов», который состоит в том,
[121]

«что всякое оригинально дающее созерцание есть правомерный источник познания, что все, что нам оригинально предлагается в “интуиции” (так сказать, в жизненной действительности), необходимо просто принимать так, как оно себя дает, но только в тех границах, в которых оно себя здесь дает» 41. 

Достижение совершенной очевидности указывает, таким образом, не просто на модус данности предметного, но одновременно на очевидность как идею, руководящую научным познанием, как предельную цель науки 42.  Без идеи очевидности не может быть никакого научного познания в строгом смысле, как познания, проверенного на его значимость. В конечном счете, без очевидности, согласно Гуссерлю, нет вообще познания. Поскольку даже в сфере повседневности любое высказывание покоится на определенном усмотрении, которое только и гарантирует данному высказыванию статус истинного или ложного. Хотя, конечно, в последнем случае речь идет об «относительной» очевидности 43. 

Итак, очевидность как «идеал научности», как регулятивная идея состоит в том, что ничто

«не должно получать значимость действительно научного, что не обосновано посредством совершенной очевидности, то есть не доказано посредством обращения к самим вещам или положениям вещей в изначальном опыте и усмотрении» 44. 

Относительно этого второго смысла очевидности, очевидности в смысле методологического принципа феноменологического исследования, остается указать еще на один аспект, а именно на то, что феноменологический метод ни в коем случае не должен смешиваться с [122] методом психологическим. Основание для этого заключено как раз в том, что психология в традиционном смысле есть наука объективная, а это означает, что принципом ее методического движения выступает не очевидность, а естественное полагание бытия исследуемого ею предметного. Психологический метод направлен на экзистенцию, феноменологический же метод — на эвиденцию.

«Существенным для нас оказывается та очевидность, что феноменологическая редукция как выключение естественной установки, в том числе и ее главного утверждения, вообще является возможной, и что после ее осуществления в качестве резидиума остается сфера абсолютного или трансцендентального сознания, от которого требовать еще и реальности — дело противосмысленное» 45. 

Феноменологическая редукция разворачивается, таким образом, не в сфере «душевных переживаний», принадлежащих тому или иному индивиду как реальные события его души, а в сфере «чистого сознания», чьи переживания должны пониматься только как данности, о существовании или несуществовании которых феноменолог отказывается выносить какие-либо суждения.

Вместе с тем, указание на очевидность как на предельную идею или идеал познания, а именно познания феноменологического, содержит в себе нечто большее, чем выражение простого методического требования. Интерпретация очевидности не только как модуса подлинной данности предметного, но и как идеала научности, указывает, на наш взгляд, еще на одну проблему, столкнувшись с которой Гуссерль и был вынужден ввести этот второй, методологический, смысл очевидности.
[123]

Как уже было сказано, сам вопрос об адекватной очевидности претерпевает у Гуссерля определенного рода трансформацию и прежде всего в том отношении, что если в Логических исследованиях он считает возможным совершенно адекватную очевидность, то есть такую, которая, со своей стороны, не содержит никаких пустых интенций, которые не были бы еще созерцательно наполнены, то уже в Идеях I и особенно в Картезианских размышлениях возможность таковой безусловной адекватной очевидности подвергается сомнению 46.  Причиной тому введение Гуссерлем понятия «горизонтной интенциональности», которая сопутствует всякому отдельному переживанию сознания как неизбежный фон еще не наполненных пустых интенций. И с каждым актуальным созерцательным наполнением любой из пустых интенций этого горизонта возникают новые пустые интенции, формирующие уже новый интенциональный горизонт. В этой всегда окружающей любую актуальность горизонтной потенциальности возникает новый, феноменологический смысл опыта 47. 

Такой поворот в исследованиях Гуссерля известен как развитие теории генетической феноменологии 48.  Если каждое актуальное наполнение пустой интенции всегда сопровождается комплексом возникающих в таком процессе совпадения новых пустых интенций (или новым горизонтом пустых интенций), то это означает, что предельное совпадение подразумеваемого с созерцаемым оказывается недостижимым, и всякая очевидность, полученная в опыте, есть очевидность относительная, имеющая характер большей или меньшей адекватности. Уже из такого положения дел становится понятным, что гарантией феноменологического анализа должно в этом случае выступать не только само предметное, [124] приводимое к очевидности в созерцании, но и некоего рода стремление феноменолога к наиболее совершенной очевидности, которое и было названо нами регулятивной идеей очевидности.

Однако не только этим принципиально недостижимым совершенным соответствием интенции и созерцания исчерпывается проблема введения Гуссерлем очевидности как метода, но также и тем, что если адекватная очевидность как таковая сама ставится под вопрос, то, соответственно, должен быть найден совершенно новый принцип, проверяющий научные положения, «будь они даже совершенно очевидны» 49,  на степень принадлежности к абсолютному познанию.

Таким образом, не только сама по себе совершенная очевидность предметного гарантирует строгость научного познания. Поздний Гуссерль приходит к тому, что всякая очевидность должна быть еще раз проверена, прежде чем получить статус подлинного познания. Методом такой перепроверки очевидности на ее очевидность выступает введенная Гуссерлем в Картезианских размышлениях идея аподиктичности.

4.

Прежде стоит указать, что в Идеях I адекватная и аподиктическая очевидности были равнозначными понятиями и вводились в противовес неадекватной или ассерторической очевидности. Последняя есть очевидность опыта или эмпирическая очевидность, которая приводит к очевидности только часть предметно данного (как мы указывали, например, акт восприятия). Первая же есть очевидность сущностного усмотрения, которое схватывает предметное в его полноте, схватывает сущность не перспективно [125] (как акт восприятия свой предмет), а сразу — в его ноэматической целостности. Гуссерль утверждает, что

«так называемое “ассерторическое” видение индивидуального, например, “обращение внимания&rdaquo; на некую вещь или индивидуальное положение вещей, в своем разумном характере сущностно отличается от “аподиктического” видения, от усмотрения сущности или сущностного положения» 50. 

Поэтому обычное восприятие принципиально не может дать адекватной или аподиктической очевидности, поскольку всегда окружено горизонтом ненаполненых интенций:

«Реальная вещь принципиально может являться … только “неадекватно”. С этим сущностно связано то, что никакое из полаганий разума, покоящихся на таковом неадекватно дающемся явлении, не может быть “окончательным” и “непреололимым”» 51. 

Однако взаимооднозначное соответствие аподиктической и адекватной очевидности было подвергнуто Гуссерлем основательной ревизии в Картезианских размышлениях. Вопрос, связанный с этой ревизией, относится как раз к проблеме восприятия, поскольку сущностное усмотрение, как адекватная очевидность, не представляла проблемы. Но если феноменология претендовала на статус универсальной науки, то это означало, одновременно, что ее анализы должны разворачиваться не только в сфере эйдетического, но что она должна быть большим, нежели наука эйдетическая, должна выступать не еще одной эйдетической наукой, наряду с такими, как логика или чистая математика, но служить основанием последних.
[126]

Вопрос о восприятии или о возможности включения в сферу феноменологического исследования проблемы опыта и опытного знания, проблемы индивидуального, которое несет на себе характер «неадекватного», и привело Гуссерля к пересмотру теории об очевидности. И действительно, если восприятие само по себе не гарантирует нам очевидности, которая может служить основанием для включения его данностей в сферу абсолютного познания, то как же возможно оправдать и, более того, признать подлинно научными (то есть имеющими статус «абсолютного», «строгого» познания) проводимые феноменологией анализы восприятия.

Как видно, вопрос об очевидности вновь приобретает для Гуссерля характер трансцендентальной проблемы, особенно в свете того, что адекватная очевидность сама по себе уже не может выступать гарантом подлинного познания, поскольку ее совершенство поставлено под вопрос. Исходя из этого Гуссерль был вынужден найти очевидность «иного рода», которая была бы способна взять на себя эту трансцендентальную чистоту проводимых феноменологом анализов.

«Хотя эта идея [адекватной очевидности] постоянно руководит намерениями ученого, все же (как мы убедились посредством погружения в них) для него более высоким достоинством обладает очевидность, совершенство которой иного рода, — это совершенство аподиктичности; иногда им бывают отмечены и неадекватные очевидности» 52. 

Что же означает аподиктичность для Гуссерля? В каком смысле аподиктическая очевидность очевиднее, чем очевидность адекватная, настолько, что даже то, что неадекватно очевидно (а это, например, восприятие, [127] предметность которого всегда является нам лишь неадекватно, то есть в определенной явленной перспективе, которой всегда соответствуют еще не явленные перспективы, которые с необходимостью подразумеваются, но и только подразумеваются), «иногда» может быть, тем не менее, аподиктичным. Не указывает ли эта парадоксальность на апории самого Гуссерля, которые не поддаются однозначному толкованию?

Итак, адекватная и аподиктическая очевидности, согласно Картезианским размышлениям, не выступают больше эквивалентными понятиями 53.  Сущностной характеристикой аподиктической очевидности выступает то, что в такой очевидности невозможно сомневаться; Гуссерль формулирует это с радикализмом Декарта: моя несомненность в отношении аподиктической очевидности настолько радикальна, что я не могу даже «помыслить» себе то, что в такой очевидности вообщеможно усомниться.

«Аподиктическая же очевидность обладает той замечательной особенностью, что она не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия; что она, таким образом, заранее исключает, как беспредметное, любое сомнение, какое только может возникнуть» 54. 

Для того, чтобы ухватить сущностное различие адекватной и аподиктической очевидностей, необходимо на мгновение обратиться к тому мыслительному ходу Декарта, который принимается Гуссерлем, но одновременно настолько модифицируется последним, что результаты такой модификации позволяют ему утверждать, что [128] Декарт, несмотря на свое открытие радикального сомнения, остается, тем не менее, за пределами сферы трансцендентальной субъективности 55. 

Что касается открытия Декарта, то оно состояло в том, что наряду с такими актами сознания, как восприятие, воспоминание, фантазия и т.д., обнаруживается еще один акт сознания, но уже акт высшего порядка, именующийся им актом радикального сомнения. Радикальное сомнение доставляет нам знание о том, что деятельность сознания, сами акты сознания невозможно подвергнуть сомнению: можно сомневаться в данностях моих актов сознания, в конкретных предметах, которые только кажутся действительными, но не в самих актах сознания, которые осуществляются, и осуществление которых не зависит от действительности или недействительности их предметностей. Упрек, направленный Декарту Гуссерлем, заключался как раз в том, что его радикальное сомнение не усматривает того, что данности обычных, непосредственных актов сознания (восприятия, воспоминания, фантазии и т.д.) и данности, достигаемые в акте радикального сомнения, отнюдь не тождественны. Действительно, если осуществление самого акта сознания, неважно при этом, какого конкретно (это может быть воспоминание, фантазия, восприятие или воспоминание и т.д.), является для меня несомненным, то все же сама эта несомненность не дана самим этим актом, но, в свою очередь, есть результат другого акта, в котором первый акт проверяется на несомненность или свою несомненность удостоверяет. То, что очевидно в акте такого радикального сомнения, только то и может быть названо подлинно несомненным. Для Гуссерля не только сам акт сомнения выступает в модусе несомненности его осуществления как акта сознания, но и сама предметность, открывающаяся нам в таком акте. [129] Что же выступает предметностью акта сомнения и, одновременно, чем выступает сам акт сомнения, т.е. в чем заключается его «универсальность»?

Само радикально сомнение есть не что иное, как рефлексия, предметностью которой как раз и выступают непосредственные акты восприятия, воспоминания, фантазии и т.д. Это означает, что если предметностью акта восприятия выступает, например, некая вещь — «нож», или некоторое положение вещей — «нож на столе» 56,  то предметностью рефлексивного акта, как акта второго порядка, выступает само восприятие ножа или ножа на столе (то есть сам акт восприятия, как акт первого порядка). И только в таком рефлексивном акте достигается аподиктическая очевидность.

Таким образом, введение аподиктической очевидности связано с указанием на ту очевидность, которая дается именно в акте рефлексии, в отличие от адекватной очевидности, которая достигается (или не достигается) в актах первого порядка, актах восприятия, воспоминания и т.д., в зависимости от того, содержат ли актуальные созерцания ненаполненные пустые интенции или нет, то есть в зависимости от того, претендуют ли такие акты на статус актов объективирующих 57.  Аподиктическая очевидность, как коррелят актов рефлексивных, оказывается по ту сторону наполнения или ненаполнения интенции 58,  поскольку ее принципом выступает «созерцание в рефлексии» («чистое созерцание»), а не наполнение интендируемой предметности созерцанием.

«Любая очевидность есть схватывание самого сущего или так-сущего в модусе “оно само” при полной достоверности его бытия, исключающей, таким образом, всякое сомнение. Но этим еще не исключается возможность того, что

очевидное станет сомнительным позднее, что бытие окажется видимостью, — и чувственный опыт поставляет нам такие примеры. Эта открытая возможность утраты несомненности или возможность вопреки очевидности всегда может быть заранее познана посредством критической рефлексии над тем, насколько успешно работает эта очевидность. … При этом очевидность такой критической рефлексии, как и очевидность упомянутой немыслимости бытия вещей, предлежащих с очевидной достоверностью, обладает достоинством аподиктичности, и так обстоит дело с любой критической рефлексией более высокой ступени» 59. 

Однако подчеркнем еще раз, что аподиктичность в акте рефлексии означает, по Гуссерлю, не просто несомненную очевидность самого акта рефлексии (т.е. не так, как это было у Декарта, который показал несомненность только самого акта радикального сомнения), но и очевидность того, что дается в таком акте рефлексии, то есть сами данности рефлексивного акта. Здесь получает свое разрешение тот парадокс, что неадекватные очевидности могут быть отмечены аподиктичностью. Так, если даже сам акт восприятия некоторой предметности и является неадекватным, то есть содержит в себе пустые интенции, не нашедшие еще своего созерцательного наполнения (например, восприятие дома, который является нам только с одной стороны, а следовательно, другие его стороны только подразумеваются в пустых интенциях, которые еще только ждут своего наполнения в процессе опыта), то все же рефлексия, направленная на сам этот акт неадекватной очевидности, возможна, и ее данности будут данностями аподиктическими, то есть предметностью рефлексивного акта будет структура самого восприятия, анализ которой несет характер аподиктической необходимости, [131] или структура внутреннего сознания времени, поддающаяся анализу также только в акте рефлексии 60. 

Следовательно, аподиктическая очевидность вводится Гуссерлем для обозначения тех очевидностей, которые даются феноменологу в рефлексивных актах, направленных на непосредственные акты сознания, и в этом смысле относится уже не просто к анализу познания как объективирующего акта, а к трансцендентальному познанию, как познанию основных структур сферы сознания вообще.

Итак, в результате нашего анализа очевидности у Гуссерля можно выделить три смысла, в которых он употребляет понятие очевидности: первое, очевидность как совпадение подразумеваемого с созерцаемым (пустой интенции и наполняющего созерцания), обозначаемая им адекватной очевидностью, с ней связаны такие вопросы как акт объективации, степень адекватности очевидности, неадекватность очевидности и очевидность как «переживание истины»; второе, очевидность как идеал подлинного познания, которую мы обозначили регулятивной идеей очевидности, с которой связаны вопросы метода феноменологии или методического продвижения феноменологического исследования; и, третье, очевидность как чистое созерцание в рефлексии, обозначаемая Гуссерлем аподиктической очевидностью, с ней связаны вопросы анализа трансцендентальной сферы чистого сознания и критического или трансцендентального познания.
(Работа выполнена в рамках гранта Минобразования, проект № Г-18-38).