Воображение: от эмпиризма к трансцендентализму

"Воображение: от эмпиризма к трансцендентализму"1

Почему так получилось, что в качестве темы данной конкретной конференции заявлена тема воображения. Конечно, возможно, что современный стиль философствования, определенная философская усталость от классических тем, требует обращения к таким амбивалентным темам, которые развязывают нам руки, в известной мере отрицая академизм в философии и допуская так называемое философствование от себя. Может быть дело обстоит и того хуже, и стоит присоединиться к сетованиям неокантианства начала века и постмодернизма сегодня, что дескать «все слова уже заняты». Неужели в качестве темы выбирается воображение только потому, что «все остальные темы уже заняты». Этой вышеперечисленной модальности негативного толка я хотел бы противопоставить решительное «нет».

То, почему в наше время стал возможен философский диалог о воображении я усматриваю в событии иного рода, в событии, свободном от настроения или типа современного философствования, свободном от тех или иных социально-философских спекуляций о плачевном состоянии гуманитарного знания, в событии, именуемом мною трансцендентальным рождением воображения. Именно по поводу последнего я выдвину пять тезисов, а затем кратко их проясню:

1. воображение впервые получает подлинно философский статус в трансцендентальной системе Канта,
   
2. трансцендентализм Канта выступает основанием современного философского интереса к воображению,
   
3. воображение представляет собой академическую, а не маргинальную проблему философии,
   
4. воображаемое есть одно из ключевых составляющих реального,
   
5. воображение: от «модели» человека к человеку.
   

1. Если окинуть любопытствующим взором то, что мы привыкли называть историей философской мысли, то приходится констатировать, что воображение в ней занимает не самое достойное место, вернее, в истории философии воображение никогда не только не занимало центрального положения, но даже более того, не претендовало на сколько-нибудь значимую роль. Начиная с Аристотеля, через стоиков, Фому Аквинского, вплоть до философии Нового времени, то есть до Декарта и Лейбница — везде воображение получало трактовку низшей способности души, не имеющей ничего общего с подлинным познанием, а зачастую и просто вводящей познающего субъекта в заблуждение.

В такой ситуации размышления Иммануила Канта о природе воображения представляют собой радикально новое начинание. Кант впервые в истории философии приходит к выводу, что без способности воображения был бы невозможен человеческий опыт и человеческое познание. Как известно, наше познание делится по Канту на две составляющих, на чувственность и мышление; причем обе эти составляющие движимы согласно своим собственным правилам, то есть несводимы друг к другу. Заслуга Канта состоит в том, что пытаясь найти то, каким же все-таки образом чувственность и мышление соотносятся друг с другом, он выходит к проблеме воображения. Именно последнее, которое Кант называет «трансцендентальным схематизмом», является опосредующим звеном между чувственностью и мышлением, и именно благодаря ему процесс познания представляет собой не некое механическое движение (что сначала нечто дано нам в чувственности, а потом оно же перерабатывается нашим мыслительным, категориальным аппаратом). Радикально по-новому осмысленная категория воображения позволяет Канту избавится от такого наивного истолкования человеческого познания; то, с чем мы имеем дело в опыте, называется «феноменом», который уже представляет собой определенное единство чувственного и мыслимого, — и это единство гарантируется исключительно воображением.

2. То, что совершил Кант, и что я называю событием трансцендентального рождения воображения, послужило точкой отсчета и основанием того интереса к воображению, который до сих пор продолжает расти. И дело здесь в том, что Кант впервые показал самостоятельность воображения, его трансцендентальный, а не эмпирический характер, его конститутивную роль для процесса не только нашего познания, но и нашего эстетического опыта, творчества. Третья Критика Канта является самым лучшим доказательством того, что как переживание прекрасного, так и переживание возвышенного самым тесным образом связаны с деятельностью воображения, и даже более того — совершенно без него невозможны. Прекрасное как игра рассудка и воображения и возвышенное как изящное взаимодействие воображения и разума составляют одну из тех сфер, которая вряд ли вообще была бы возможна без конститутивной деятельности воображения.

Трансцендентальное открытие Кантом способности воображения до сих пор выступает гарантом подлинно философского интереса к воображению, который проявляется в наше время не только в философии. Что касается философии, то упомяну здесь лишь такие фигуры как И. Г. Фихте, Э. Гуссерль, Х. Файхингер, Ж.-П. Сартр, а также продуктивный диалог о воображении, который ведется сейчас между философией и психоанализом. Воображение есть предмет исследования и психологии, и антропологии, и социологии, и даже политологии; к числу последних относится такой известный французский мыслитель, как К. Касториадис, исследовавший проблему социального воображения.

3. Исходя из всего вышесказанного понятно, что философские разговоры о воображении отнюдь не являются еще одним маргинальным дискурсом, а как раз наоборот, проблема воображения становится одним из ключевых пунктов современного философствования, проблемой, имеющей свое теоретическое основание в самой истории философской мысли. Двадцатый век привносит совершенно особое отношение к проблеме воображения; радикально новый интерес к воображению я вижу в позиции основателя феноменологии Эдмунда Гуссерля.

Подход Гуссерля к анализу воображения может быть условно разделен на две попытки феноменологического обоснования воображения. Первая попытка касается анализа образного представления, на основе результатов которой обосновывается деятельность фантазии. Представление фантазии и представление образного сознания объединены здесь единым принципом опосредованной интенциональности. Эта попытка Гуссерля восходит к его лекциям о представлениях в фантазии 1904-1905 гг. Вторая попытка обоснования статуса воображения в феноменологии касается введения Гуссерлем так называемой «чистой фантазии», которая, с нашей точки зрения, и позволяет говорить об особой роли воображения в процессе познания. Вторая попытка связана с такими вопросами, как эйдетическое познание и теория объективирующих актов в таком познании.

Теоретико-познавательный вопрос феноменологии — это вопрос о конституировании смысла, при этом является ли этот смысл действительным или возможным не существенно в отношении акта его конституирования. Если акт восприятия конституирует предметный смысл — притом отличительной чертой такого конституирования выступает самоданность предметного, что, в свою очередь, и позволяет Гуссерлю говорить об «очевидности восприятия», — то как же обстоит дело с актом фантазии, конституирующим возможный смысл?

Когда речь идет о познавательной роли фантазии и, в особенности, о равноправном статусе фантазии и восприятия, то принципиальным здесь оказывается именно аподиктичность. Самоданность вещи в восприятии и самоданность чистой возможности в фантазии могут быть только тогда поставлены на один уровень, когда под самоданностью подразумевается не что иное, как аподиктическая очевидность вещи, то есть очевидность, достигаемая в рефлексии. Самоданность вещи не исчерпывается ее конкретной индивидуальной данностью, но предполагает некое целое, в границах которого вещь может быть данной. Индивидуальность вещи, соответственно, предполагает определенный горизонт возможного, сущностно принадлежащий к ее индивидуальности; в границах этого горизонта вещь и остается самой собой. Так понятая в феноменологии вещь есть поэтому не просто предмет или объект, но ноэматический смысл.

Самоданность вещи может быть только самоданностью смысла, ноэматического смысла, причем так, как этот смысл здесь и сейчас дается. Если смысл дает себя как «сфантазированное нечто», то самоданность вещи заключается не в «воспринятом нечто», а именно в сфантазированном. Сфантазированное, соответственно, тогда может быть дано в модусе его самоданности, когда вещь схватывается не как простое «воображение» действительной вещи, а как сама вещь в модусе фантазии. Предмет фантазии есть смысл, а не индивидуальность восприятия.

Как бы ни менялась позиция Гуссерля на протяжении его жизни в отношении теории сущностного усмотрения, все же одно осталось неизменным: эйдетическое может быть схвачено посредством и прежде всего благодаря фантазии. То, что Гуссерль в данном случае понимает под «свободной фантазией», называется им также «эйдетической вариацией в фантазии».

Сфера эйдетического оперирует сущностными законами, то есть законами, в которых отношение предметностей несет характер необходимости (или характер априори). Таковой характер необходимости достигается посредством того, что действительная предметность должна приобрести статус возможной, то есть сам модус действительного должен быть нейтрализован в процессе эйдетической вариации. Эйдетическая вариация есть прежде всего нейтрализация бытийной значимости (существования или несуществования) того или иного действительно данного.

Только такое превращение действительного в возможное дает нам условие для эйдетического усмотрения, которое должно разворачиваться «в чистом мире фантазии, в некоем мире абсолютно чистых возможностей». Это не означает, что сам эйдос есть продукт фантазии в смысле фикции, скорее деятельность фантазии дает необходимую почву для эйдетического усмотрения. Фантазия выступает необходимой компонентой эйдетического познания, роль которой заключается в нейтрализации бытийной значимости данного предметного. Именно поэтому фантазия по Гуссерлю имеет особый статус в процессе конституирования эйдетического.

Акт фантазии как акт нейтрализации бытийной значимости предметного дает возможность состояться чистому акту эйдетического познания, когда предметом познания выступает не предмет, обладающий той или иной бытийной значимостью (существованием или несуществованием), а предмет, свободный от бытийных характеристик. Таковой предмет эйдетического познания есть смысл. Теоретический вклад акта фантазии в процесс эйдетического познания есть поэтому фундаментальная теоретико-познавательная роль фантазии в феноменологию смысла.

4. Я спрашиваю еще раз, почему воображение так привлекло философов, начиная с Нового времени, почему воображение перестает считаться эмпирической способностью и не ограничивается больше сферами литературоведения и художественного творчества, почему воображение получает ныне особый философский статус. Ответ, на мой взгляд, следует искать в трансформации классического понятия реальности. Ибо именно начиная с Канта категория реальности становится немыслимой без категории воображения.

Известное высказывание Канта из «Критики чистого разума» («воображение есть необходимая составная часть самого восприятия, об этом, конечно, не думал еще ни один психолог») апеллирует к совершенно новому понятию реального, которое больше не возвышается над воображаемым, а наоборот, зависит от него, предполагает его как одну из своих составляющих. Нет реальности без воображения. Этот девиз не только относится к классической форме трансцендентального философствования, в лице того же Канта, для которого человек всегда имеет дело с феноменом, но и означает, что даже самый простейший акт восприятия не должен сводиться к отражению или рецепции. Напротив, он должен пониматься как событие, с которым имеет дело наше сознание, событие, в котором наше сознание принимает самое активное участие, событие, которое никогда не состоялось бы в той форме, в которой оно предстает, не обладай мы способностью к воображению.

Этот девиз — нет реальности без воображения — отсылает и к более широкому понятию реального. Реальность не исчерпывается и не отождествляется более со сферой нашей чувственности и восприятия. Произведение искусства, как показывает, например, М. Мерло-Понти, становится особой формой реального, и когда мы обращены взором на полотна Т. Жерико, мы понимаем это со всей остротой, ибо сталкиваемся с новой реальностью, мы видим там нечто такое, что было бы невозможно в действительности: то, как художник изображает движущуюся лошадь, противоречит всем принципам нашего обычного видения, когда на картине мы созерцаем каждый отдельный элемент тела лошади в полном несоответствии с другими элементами тела, в некотором невообразимом для обычного восприятия расположении, и несмотря на это нам кажется, что лошадь движется.

Художник посредством творимого произведения использует нашу способность воображения, чтобы сделать для нас видимым то, что в обычном восприятии скрыто от наших глаз, невидимо, незримо, но тем не менее реально. Соответственно, категория воображения, образного сознания требует от нас совершенно нового понятия реальности, понятия, превосходящего акт восприятия как акт отражения, как пассивную функцию субъекта. Субъект воображения — это не субъект, пассивно воспринимающий мир, а субъект, конституирующий мир, конституирующий смысл того мира, в котором он живет.

5. Все это приближает нас к последнему вопросу, к вопросу о том, что означает особый статус воображения для наук о человеке?

На мой взгляд, философское осмысление воображения способно оживить то понятие человека, которое досталось нам в наследство от традиции. Ведь не будет секретом, если я скажу, что человек, с которым имеют дело так называемые научные дисциплины — это модель, искусственная созданная и постоянно культивируемая. Человек как бы растерзан научными дисциплинами, человек — это тело (физическое, психическое, социологическое, политическое и т.д.). Никто больше не задается аристотелевским вопросом о первой сущности человека, а ведь она заключена в конкретном, в «этом вот», непосредственно видимом мною человеке.

Хотелось бы надеяться, что громкие разговоры о воображении как одной из фундаментальных способностей человека хоть немного оживят последнего, превратив его из безличного предмета планирования и прогнозирования — в того, кто живет рядом с тобою и кто есть ты сам.