Рефлексия в структуре самосознания личности

[62]

Человек мыслит и знает себя. Он отдает себе отчет в том, что делает, думает, чувствует. Он осознает себя как личность. Самосознание предполагает выделение и отличение человеком самого себя, своего Я от всего, что его окружает.

Самосознание тесно связано с феноменом рефлексии, как бы расширяя его смысловое. Рефлексия — размышление личности о самой себе, когда она вглядывается в сокровенные глубины своей внутренней духовной жизни 1. Не рефлексируя, человек не может осознать того, что происходит в его душе, в его внутреннем духовном мире. Рефлексия погружает нас в глубину нашей самости. Здесь важны постоянные подытоживания содеянного. Поскольку человек понимает себя как разумное существо, рефлексия принадлежит его природе, его социальной наполненности через механизмы коммуникации; рефлексия не может зародиться в недрах обособленной личности, вне коммуникации, вне приобщения к сокровищам цивилизации и культуры человечества.

Уровни рефлексии могут быть весьма разнообразными — от элементарного самосознания до глубоких раздумий над смыслом своего бытия, его нравственным содержанием. Осмысливая собственные духовные процессы, человек нередко критически оценивает негативные стороны своего духовного мира, дурные привычки и т.п.

Самосознание нередко определяется как «знание самого себя» отличие от сознания, которое при этом представляется как знание других. Самосознание, таким образом, сближается с рефлексией, с самосознанием. Традиция такого понимания самосознания идет от Локка, и ее философская несостоятельность была показана еще И. Кантом и Г.В.Ф. Гегелем, а в теоретически адекватном виде в марксистской концепции человека и человеческой деятельности. В «рефлексивной» концепции самосознания оно рассматривается, как выражение раздвоенности человека, наличия в нем как бы двух «Я», которые каким-то образом соотносятся друг с другом. От понимания этих «Я» зависит истолкования природы самосознания и морального самосознания в частности.

Раздвоенность сознания прослеживается уже в исторически первых, еще достаточно простых формах нравственности, [63] фиксировавших значительное несовпадение частных и общих интересов.

Таково, в частности, «золотое правило» нравственности: «Поступай по отношению к другим так, как бы ты желал, чтобы они поступали по отношению к тебе». Как показал А.А. Гусейнов, основное содержание «золотого правила» составляло отношение к поведению других, отношение, в котором другие приравнивались к человеку как к субъекту действия и суждения 2. А это означает, что в индивиде предполагается не только готовность к незаинтересованному общению с другим, но и относительно к обстоятельствам, свобода волеизъявления и, наконец, умение самоотстраняться и смотреть на себя глазами другого.

Но что это за «другой», глазами которого человек смотрит на себя, устами которого себя судит, которого он обнаруживает в себе и по которому строит свою нравственную жизнь? Феноменологически наличие «меня» и «другого во мне» (или «Я» и «другого Я») может фиксироваться самым различным образом — как двойственность, разорванность человеческой натуры, борьба мотивов, противоположность долга и склонности, как несовпадение эмоционального и рационального. Исторически осмысление самосознания осуществлялось в основном в представлениях «Я» и «другого Я».

В философии позднего Возрождения известные платоновские идеи о двойственности человеческой души получают вполне определенную этическую интерпретацию. Человек есть «малый мир» и «малый бог», считал Я. Бёме, божественное переплетается в нем с бренным, доброе — со злым, но человек призван в сам выбирать то или другое. Но выбрать одно — это не значит уйти от другого, оба начала продолжают сосуществовать в человеке, предполагая постоянный выбор. Правда внутреннее согласие и гармонию человек, согласно Я. Бёме, может обрести лишь избрав возвышенное и доброе, так что в каком-то смысле этот выбор представляет отказ от себя в прорыве к трансцендентному другому.

Такое понимание «другого» было вполне созвучно средневековым представлениям о духовной жизни человека, но оно уже во многом определяло и стиль ренессансного мышления. Однако трансцендентности божества в христианской средневековой культуре философия Возрождения противопоставила потенциальную божественность человека. Разорванность его сознания истолковывалась как выражение двойственной природы человека, как порождение противоположности его устремлений, таков воплощающий в себе [64] нравственное совершенство «героический энтузиаст» Дж. Бруно: он в постоянном движении, в поиске самого себя. Избрав «героическую любовь» — любовь к внутренней красоте, к божественной истине, человек, по Дж. Бруно, испытывает внутреннюю растерянность, «чувствует в душе самое глубокое раздвоение, какое только можно чувствовать 3, и в борьбе с собой обретает «другое Я». Тогда ему не страшно остаться наедине с собой, ибо в себе он открывает бога.

В философии Возрождения получила развитие в эстетике и этике английского просветителя XVIII в. А.Э.К. Шефстбери — в концепции солилоквии. Размышляя о средствах художественного познания человека и путях его морального развития, А.Э.К. Шефстбери подошел к той же проблеме: «Я — другое Я».

Так же, как и Дж. Бруно, А.Э.К. Шефстбери сомневался, чтобы все люди были спосбны к разговору с «внутренним сотоварищем», но мнение А.Э.К. Шефстбери было далеко от бруновского эзотеризма. Он саркастически замечал, что проповедники, ораторы, поэты и все те, кто в своей деятельности «всегда косится на мир», должны страдать от неспособности к солилоквии. В этом отношении знаменательна строчка из «Сатир». Персия, взятая в качестве эпиграфа к трактату «Солилоквия или совет автору»: «Не ищи себя вовне». Отражая опыт новой эпохи, А.Э.К. Шефтсбери в самом человеке усматривал истоки активности и инициативы. Извне добродетель может быть подсказан, но причины ее таятся в самом человеке, и поэтому он сам должен выбрать себе дорогу — в напряженной душевной работе, в солилоквии.

Согласно А.Э.К. Шефстбери, человек как бы сложен из двух половин, его душа заключает в себе два «Я», из которых одно олицетворяет в себе добродетель и мудрость, а другое — порок и болезнь. В уединении человек раздваивается, «призывает себя к ответу и ни в чем, даже в самом малом, не щадит себя» 4. Солилоквия — это оживленный разговор с заинтересованным собеседником, «внутренний диалог», в ходе которого и осуществляется человеком творчество себя как морального субъекта.

В то же время, хотя А.Э.К. Шефтсбери называл одно из лиц в душе человека божественным, а другое — рабским, низменным, оба лица признавались им навсегда соединенными в человеке. В солилоквии как раз и обнаруживается равенство человека с самим собой, одно лицо переделывает другое, но бежит от него. А.Э.К. Шефстбери, испытавший влияние платонической традиции, тоже указывал на наличие «гения», «демона», «ангела хранителя» с [65] которым человек связан с раннего возраста и которому обязан развитием своего разума. Но А.Э.К. Шефстбери переосмысливает этот древний образ, отказываясь в отличие от Бруно от его буквального истолкования, и представляет его как метафору для обозначения того «другого», которое внутренне присуще душе человека.

В контексте сентименталистической концепции А.Э.К. Шефстбери два лица, встречающиеся в солилоквии, представляют различные способности души человека — моральное чувство как практический разум и эмоции как непосредственные побудители действий человека, в отношение которых моральное чувство выступает в качестве упорядочивающего начала: «цензура надзирателя». Вместе с тем через тему солилоквии проходит и антитеза морального чувства и меркантильного рассудка. Соответственно человек представляет здесь, с одной стороны, как «человек моральный», естественный, «подлинный», а с другой стороны — как «человек социальный», «сформировавшийся» под воздействием группового влияния, стечения обстоятельств, идеологической обработки. В этом плане солилоквия оказывается формой борьбы мотивов, психологически предельной конфликтной ситуацией, в которой сталкиваются две линии поведения, две жизненные позиции: моральная позиция долга и достоинства и позиция житейского благоразумия, удовольствия, корысти. Тем самым различение А.Э.К. Шефстбери двух лиц в рамках одной личности приобретает определенный социальный смысл, и в нем неявным образом отражается не столько онтологическая двойственность натуры, сколько противоречивая сущность социальной действительности.

Концепция А.Э.К. Шефстбери интересна тем, что он, развив и наполнив этическим смыслом идеи Бруно, показал двойственность человека именно как морального субъекта и фактически представил морального субъекта, и фактически представил моральное сознание существующим в форме самосознания. Это один из главных итогов в развитии идеи о наличии «другого Я» в человеческой душе.

Другое дело, что это положение было оформлено в соответствующем просветительскому мышлению виде. А.Э.К. Шефстбери феноменологически точно воспроизвел своеобразие морального мира человека, однако ему не удалось показать действительный социальный смысл внутренней раздвоенности сознания. Для просветителя исследование деятельности представлялось второстепенной задачей в сравнении с исследованием сознания и творчества, единственный смысл которого усматривался в самоизменении субъекта в отрыве от [66] изменения обстоятельств. Деятельность воспринималось как данная в сознании деятельность, а активность нравственного сознания описывалась только в форме идеально обращенного на самое себя «Я» человека; более того, сознание рассматривалось рожденным из самосознания, его противоречия и коллизии определяли масштаб бытия морали в целом.

Однако даже если рассматривать солилоквию только как процесс самопознания и самонаблюдения, она все равно не может быть объяснена изолированно, как ее представлял Шефстбери, ибо отношение личности к самой себе не является ни непосредственным, ни самодостаточным.

Этот вывод стал возможным благодаря важному шагу в объяснении природы самосознания, сделанному Г.В.Ф. Гегелем, который преодолел рефлексивное понимание самосознания как замкнутого на себе «Я» и попытался представить раздвоенность и внутреннюю расчлененность личности как результат ее практической деятельности. «Я» оказывается в себе различенным, ибо оно обращено к объективному миру и формируется во взаимодействии с ним.

Г.В.Ф. Гегель постулирует потенциальную раздвоенность личности, но это раздвоенность актуализируется только через обращение человека к действительности. Как известно, Гегель выделял три момента в функционировании самосознания, которые с психологической точки зрения могут выступать как этапы становления самосознания. Это «возделяющее самосознание», которое опосредуется гедонически-потребительским отношением человека к миру; «признающее самосознание, возникающее в процессе отношений взаимопользования, или функционального взаимодействия между людьми; «всеобщее самосознание», характеризующее отношения свободных и равноправных индивидов.

На каждом этапе самосознания выступает как отражение отношения человека к внешнему миру. «…Действительное различение, определенное содержание лежит за пределами «Я» принадлежит единственно только предметам» 5.

Разумеется, в практической предметной деятельности субъект обнаруживает себя отличным пока только от предмета, но то предмета, который осваивается, говоря словами Г.В.Ф. Гегеля, как «мой предмет»; субъект «другое наполняет своим «Я». В предмете он находит «свое-другое», будь то удовлетворение влечения или средство для достижения избранной цели.
[67]

Таковым, то есть вещным, может быть и отношение к другому человеку (это отражается в «признающем самосознании»), когда он воспринимается формально, внешне; либо как обладатель определенного статуса. Человек здесь также пытается подвести другого под себя, утвердить себя в другом, добиться признания. Но именно в процессе этого самоутверждения человек обнаруживает другого в себе, «другое Я», столь же пока чуждое и самостоятельное по отношению к нему, как и эмпирический другой. Так что если в вожделеющем самосознании человек полагал свое «Я» в другом предмете и тем самым делал его своим предметом, то посредством признания другого лица человек находит это лицо в себе как свое «другое Я», которое еще предстоит постичь или освоить.

Тем самым Г.В.Ф. Гегель еще раз подчеркивает внешнюю обусловленность и заданность «другого Я» и соответственно внутреннюю раздвоенность личности.

Однако сознание себя как своеобразного, неповторимого субъекта, согласно Г.В.Ф. Гегелю, осуществляется в общении, то есть в субъект-субъектном отношении, когда один человек выступает по отношению к другому в качестве цели деятельности, а не наоборот. Последнее и является собственно моральным отношением, ибо тут человек другого воспринимает и оценивает как себя, а себя — как другого.

Дж. Бруно и А.Э.К. Шефстбери, как можно было увидеть, обратили внимание на отдельные моменты этого сложного процесса, Бруно остановился на порыве героического энтузиазма к своему-другому-Амуру, в выборе себя божественного; А.Э.К. Шефстбери — на виртуозном саморасчленении в солилоквии и открытии в себе другого. Причем обе процедуры были описаны или как спекулятивные, сугубо идеальные, что и было диалектически преодолено Г.В.Ф. Гегелем. Однако и Г.В.Ф. Гегель не смог показать практическое отношение человека, которое формирует его самосознание как общественное отношение, как интериоризацию общественного требования.

Понимание самосознания как отражения общественных связей человека было обосновано в марксизме. Как показал К. Маркс, развитие самосознания соответствует определенному состоянию общественных, практических отношений между людьми, которые отражаются в сознании в понятии равенства. Как каждая эпоха порождает своеобразную форму равенства и соответствующие представления о нем, так и исторически изменчиво содержание самосознания. «Самосознание есть равенство человека с самим собой в сфере чистого мышления. Равенство есть осознание человеком самого себя в сфере практики, т.е. осознание человеком [68] другого человека как равного себе и отношение человека к другому человеку как равному» 6.

Самосознание человека раскрывается в процессе общественно значимой материальной и духовной деятельности, а также в процессе возникающего на ее основе общения. При таком подходе проясняется социальная определенность не только «другого Я», но и «собственного Я» личности 7.

В XX в. также подошла к социологическому решению проблемы раздвоенности человеческой личности 8. У. Джемс, говоря о различии «эмпирического Я», или личности, и «чистого Я», подчеркивал, что «у человека столько социальных личностей, сколько индивидуумов признают в ней личность и имеют о ней представление» 9. Личность формируется под воздействием тех групп, в которые включен человек и тех статусов, которые он на себя принимает; в ней отражаются представления человека о среде, в которой он функционирует, его многообразные социальные и нравственные статусы.

Личность обогащается, обновляется благодаря тому «другому», которым она овладевает в процессе практической деятельности. Основой, или источником этого «другого» выступают близкие человеку люди, его партнеры, группы, с которыми он себя идентифицирует, наконец, общество, в котором он живет. Но чтобы стать генерализованным «другим Я» личности, все это должно прежде пройти через его самостоятельный социальный опыт, наполниться для него личностным смыслом, стать его внутренним миром.

Основу самосознания составляет диалектика «Я» и «другого Я». «Собственное Я» личности, воспринимаемое как интимное, сокровенное, обладающее абсолютным и идеальным содержанием, находится в непрерывном диалоге с «другим Я». «Я» взаимопроникается «другим Я» и в то же время освобождается от чего-то своего, некогда сокровенного, которое утекает в «другое», утрачивая значение морально абсолютного и становясь предметом мучительного сомнения, внутреннего спора.

Самосознание никогда не исчерпывается самопознанием, созерцанием человеком собственного «Я», рефлексией. В моральном самосознании как действительном процессе самопознания опосредуется деянием, а рефлексия обращается в воление. Иными словами, самосознание обнаруживается в специфической форме самоопределения и самореализации, [69] практического отношения человека к другим людям и к самому себе. Именно в аспекте самоопределения открываются возможности этико-нормативного анализа самосознания через обращение к таким нравственным понятиям, как смысл жизни, свобода, совесть.