Философия для служебного пользования

Рецензия на: Исаков А. Н., Сухачёв В. Ю. Этос сознания. — СПБ.: Изд-во Санкт-Петербургского университета. 1999. 263 с.

Тем, кто кроме Александра Секацкого философов в Петербурге не знает, предложу два имени: Александр Исаков и Вячеслав Сухачев. Тандем философов сразу же воскрешает в памяти Келле и Ковальзона у одних, Холмогорова и Фомина у других, у «приобщенных же к современной мысли» — Делеза и Гваттари. Авторы книги неизменно вызывают интерес студентов, раздражение/уважение коллег, подозрение философских генералов. Их отличает хорошее знание классиков философии, иностранных языков, психоанализа, военной истории, истории национал-социализма и национал-большевизма, кино и политики. Однако в книге они сознательно декларируют отказ от участия в жизни за стенами философских построений: «То, что интересовало нас (при написании текста), так это попытаться продумать философию, ее дискурсивные акты как некую безусловную, самодостаточную и самодеятельную деятельность» (233). Их не интересуют внешние условия мысли, ее контекст; они не пишут также о себе самих с той долей ответственности, которая так раздражает (и так притягивает) читателя. Они не закладывают аттрактанты в замес своего текста, не претендуют быть авторами интеллектуального бестселлера, пишут не популярно.

Есть ли философия в Петербурге? Если бы этот вопрос был задан мне, а я не отшутился (мол, где уж нам, вечным ученикам и интерпретаторам чужой мысли), то указал бы на книгу «Этос сознания». Ограничив ее адресацию грифом ДСП — для философов и историков философии, — они поступили политкорректно, отослав к работающей метафоре культуры — «искусство для искусства». Книга хороша в качестве документации и архивации современного состояния петербургской мысли. Рассыпанные в ней радикальные и сильные высказывания погружены в язык, который ускользает от импульсов к самоуспокоению смыслом, произрастающим в поле научной рациональности. Читающая и интересующиеся философией публика, современность которой застыла на стадии марксизма-экзистенциализма, будут огорчены: соавторы дразнят «способность воображения», репрессируя любые возможности понимать (ситуация напоминает казус «Тысячи плато», после прочтения которой интеллектуалы «хотели бы быть вознагражденными хотя бы малой толикой смысла» (Ж.-Ф. Лиотар)) и вступать с ними в диалог.

Исаков и Сухачев не скрывают места, откуда они говорят, кому, но вот против кого? В Петербурге, строго говоря, нет «первичного метафизического контекста» и любое философское представление имеет случайный характер (С.25). Кроме того возникает вопрос: как возможно после конца философских систем, после признания принципиальной непереводимости поэзии, после опыта безоглядного внедрения марксизма в чужой контекст и, наконец, после признания этнологами равноценности всех культур вживлять иноземную философию в наш язык и перемещать в наш топос, живущий «в иной интенсивности и в иных разметках»? Острое ощущение попадания в настоящий момент рождается уместной постановкой проблемы. Здесь у меня просит слова Петр Дмитриевич Боборыкин: «Довольно готовиться там за морями и цепями гор, в немецких кабинетах и в античных хранилищах красоты. Пора, пора сесть на место, думать свою думу, делать свое дело».

У Исакова — автора первой части книги — впечатляет последовательность интерналистской трактовки классического наследия, свидетельствующая о пространственно-временной дистанцированности мысли философа от событий; он словно бы воплотил мечту Фуко писать как «не имеющий лица». Внимательный аналитик ставит вопросы Канта Гегелю, Гегеля Гуссерлю, Шопенгауэра Ницше — как будто можно мыслить, отвечая на чужие вопросы: «Гегелевский анализ… начинается с того, на чем остановился Кант…» (86, 98, 93), Ницше начинает с того «места, где остановился Шопенгауэр» (43). На фоне резких возражений и веских аргументов экстерналистов вряд ли приемлема такая доверчивость внутренней логике исторического движения мысли. Видеть только внутренне — полагать, что русло реки есть результат лишь ее собственной свободы выбора.

Нельзя однако не признать оригинальных идей автора, в частности, перенос массивного схематизма Канта в структуры бессознательного. Но не был бы А. Н. Исаков русским (пусть даже и философом), сознательно устраняющим это случайное для мысли обстоятельство, если бы во всех темах не всплывала этическая проблематика, которую автор разрешает с помощью «семантического сдвига Гуссерля», что придает цельность его исследованию. Такие «точки» сборки текста вызывают (вопреки его убеждению, что «метафизическую радость, строго говоря, нельзя пережить непосредственно» (44)) чувство непосредственного удовольствия.

Я бы охотней читал его герметичный текст, если бы он «смягчил» его художественными или кино-примерами, чем увлекает устно. Странно, что стиль французских «неоницшеанцев» и «писателей» не приживается в литературо-центристской стране. Ведь даже немецкие профессора, например, популярный (не от того ли?) Петер Слотердайк, активно включают в свои исследования исторические и литературные сюжеты. Вполне уместно дополнить «имманентную версию» трансцендентальной философии времени с прустовскими событиями припоминания: «Память, перенося прошлое в настоящее без изменений, таким, каким оно было, пока оставалось настоящим, устраняет само Время — то великое измерение, в котором протекает жизнь» (Обретенное время).

Диагноз, поставленный Исаковым, основан на признании «нехватки», присущей миру в целом: «Осмысленность «нехватки» в качестве нового символического содержания мира… предполагает новую философию временной формы, выходящую за пределы как феноменологии Гуссерля, так и феноменологии Гегеля» (111). Но вот каковы контуры новой философии — отвечает мастер: чрезвычайно эрудированный и увлеченный метафорикой «кройки и шитья», «складки и сборки» — В. Сухачев.

Под одной обложкой их объединяет более личная дружба, чем философское кредо: каждый от/за себя воспроизводит нашу ситуацию радикалов-одиночек, отказывающихся серьезно, т.е. критически, отнестись друг к другу, либо создать новый надындивидуальный язык, в котором, как например у тех же Делеза и Гваттари, особенности каждого усиливают целое. Ни услышать друг друга, ни вступить в полемику, ни спровоцировать критикой внимание к новизне мысли оппонента ведущие философы Петербурга не хотят. Один смотрит на Канта («Сам Кант — это метафора, которая притязает на замену собой философии» (139)), другой — из Канта («мы вновь оказываемся в решающем пункте кантовского исследования сознания… и на повестке дня закономерно возникает вопрос о новом «трансцендентальном схематизме»… 260). Один трактует феномен признания Гегеля как вынужденность («…как, например, Гегель в «Феноменологии духа» выстраивает опыт признания на основе воли, власти» (214)), другой — как возможность («Анализ Гегеля показывает, что в основе конститутивных феноменов «признания» лежит дофеноменальное и доэмпирическое (не внутреннее и не внешнее) событие абсолютного признания, которое можно назвать «встречей с Абсолютом» (110)). А если бы введение, в котором Сухачев присягает Гераклиту, поменять местами с заключением Исакова, опирающимся на Парменида, то, полагаю, ровным счетом ничего не изменилось бы в понимании их книги. Поистине, налицо радикальная детерриториализация гомогенного дискурса.

У Сухачева — предельная широта охвата тем и разброс иноязычной лексики при кажущейся неясности: опыт взращивания на русском Приладожье современной западной мысли проводился без болезненных прививок на местный «подвой», поэтому нам еще придется подождать полноценного морозостойкого сорта философской мысли. Его легко критиковать. Чего только стоит — мечта записного критика постмодернизма — такой пассаж: «Семиотическая складка — это всегда свертка, скручивание потоков интенсивности, развернутых на сингулярном теле Я, его топосе и окрестностях» (114), — требующий радикального отвлечения от правил формальной логики и здравого смысла. И все-таки, прод- и добравшись до конца, натыкаешься на выводы: «…телесность берет на себя роль основания и утверждения нравственного поступка, поскольку для того, чтобы совершить его, необходимо занять позицию, определенный и уникальный топос, в котором может находиться, а точнее, быть только конкретное Я, не заменимое ничем другим» (239), — которые вызывают интерес к результату размышлений «второй» книги, книги не типичной для современного академического философа Петербурга. Здесь мои согласие и одновременно претензия: декларируя необходимость занять позицию в уникальном топосе, сам топос они не обживают, не ведут диалог с отечественными современниками. (Проверив студенческую аудиторию опросом популярности современных отечественных писателей, художников, певцов и философов обнаружил сплошные прочерки в разделе последних. Не читали, не знают, не подо- и прозревают.) Не найти в книге цитаты коллег: друг друга читать не принято, — словно бы подтверждая мнение первокурсников, что философов-современников нет.

Мне, например, размышлявшем о проявлении архаических элементов сознания, о жертве и ране более чем любопытны комментарии автора «тезиса о призыве» к следующему его предложению: «…знаковые тела, оказавшись в нестерпимой ситуации исчезновения символизмов, поворачиваются ко все более архаичным, хтоническим глубинам». Как это происходит и какие явления современной жизни, по его мнению, являются тому подтверждением? Но эти тексты меня не желают, не участливы, демонстративно отстранены, рассудочны. Говорят, словно бы некрореалист Кустов, апроприировавший холодный аскетизм академических стандартов, в лекции о некрометоде.

Оправдано ли тотальное самопроизводство эзотеричности? Коллеги дают повод поговорить не только о состоянии внутривидовой коммуникации петербургских философов, но и о феномене философии в отечественной культуре. В современной философии часто перенимаются стратегии художника: вопрос о философской позиции подменяется вопросом о владении той или иной техникой — феноменология, психоанализ, семиология, etc. Конечно, в духе агрессивной журналистики многие хотели бы услышать прямое высказывание по вопросам, их интересующим: о текущей жизни, политике, экономике, войне, мире, кино. Но настоящий — то есть современный — философ не культивирует позитивное знание, не отвечает на чужие вопросы, а занимает себя своими.

Пытаясь понять, что же в этой книге меня не устраивает «по большому счету!», я, как кажется, осознал нехитрую вещь: ей не хватает ответственности за топос. Авторы не сообщаются друг с другом не столько из-за неприязни к жанру диалога, сколько по причине — способа бытия собственной мысли, собственного самоощущения в пространстве тотального надзора и контроля за их деятельностью. Их теоретическая позиция — превращенная форма бытия текстопроизводства во «вторичной» ситуации. Припоминаю меткую характеристику, данную Игорем Эммануиловичем Грабарем художественному самоощущению немцев от эпохи импрессионистов и до начала Второй мировой войны: «им было присуще чувство меньшей значимости». Самоощущение провинциальности усиливается господством плотно сбитого коллективного тела, собранного заседаниями партийного бюро, которое под видом присяги классике отстаивает господство уже ушедшего, но такого привычного и понятного мира.

Отказ от другого (не важно здесь с большой или маленькой буквы) при определении своей позиции — главный «недостаток» книги 1. Затушевывая разногласия, авторы утрачивают четкость выражения собственной продуманной мысли и лишают себя блеска рефлексивности. Своей уникальности. Вместо того, чтобы усиливать свою позицию, культивируя различие (в праве которого быть, после частотно цитируемого Делеза, никто, кажется, уже не сомневается), критиковать друг друга и тем самым провоцировать комментаторскую мысль по поводу состоявшегося текста, мы обнаруживаем сглаживание противоречий. Трудно сказать, в чем причина: то ли в агрессивности среды, противостояние которой делает незначимыми оттенки своей мысли, в коих, как известно, она только и есть, то ли в отсутствии культурных навыков противного сосуществования, то ли в лучших традициях Советского времени считаться молодыми писателями до 50 лет, или все это имеет место и влияет в совокупности, однако, вместо диалога-агона мы имеем сшитый белыми нитками текст мыслителей, не противоположно, т.е. на 180, но на 90 градусов смотрящих на проблему этоса сознания 2. За их реальным диалогом, убежден, следили бы и вполне заинтересованно. За примером подобного отошлю к взаимоотношениям друзей-оппонентов Поля Фейерабенда и Имре Лакатоса («Я должен был нападать на рационалистскую позицию, а Имре — отстаивать и защищать ее, парируя мои аргументы», — поясняет Фейерабенд 3).

Философские книги живут тогда, когда возбуждают о себе речь, когда тронуты интересом сообщества. Если философия перестает задевать лично, она обречена стать частной наукой (логика к ХХI веку — не философская дисциплина). Вне университетской аудитории такая философия не живет, не раздражает, не питает дискуссии, не инвестирует коррекцию рефлексивного взгляда на мир. Наиболее «горячих» сообщений сегодня — скорее по инерции — ждут от французов или их соотечественников, перебравшихся за океан. Но прошло время как ругать и отвергать Запад, так и время безоглядно, идти за ним след в след. Идеи, даже если они апроприированы, начинают жить по местным законам. Японцы, усвоив континентальную мысль, не чувствуют себя ущербными. Хотя философии (в современном смысле) от нее не ждут. Древние китайцы же полагали, что «только величайшим удается установить неразрушимую живую связь с телом своей культуры». Установить живую связь с телом отечественной культуры — задача для выдающихся петербургских мыслителей, кажется, куда как сложнее, чем овладение современными техниками письма. Впрочем, и Боборыкин с Розановым о том же. Представитель другой нации, прочно усвоившей мысль того же — Евразийского — континента, американский философ Артур Данто, утверждает: «Первые три книги в Европе за автора пишет культура». Соотечественники сметливы и обучаемы. Надеюсь, что их книга будет той последней третьей книгой, которую за них пишет культура и следующую они напишут сами. О себе. Своей культуре. Своем поколении.

Итак, те, кто полагал, что в Петербурге философов нет, останутся при своем мнении. Ибо не дойти им ни до сути этоса сознания как такового, ни до середины одного из «плато» книги. Но это не может не привлекать других. Ибо усилия понять их мысль (как случай первой философской мысли топоса) будут продуктивны.

Примечания
  • [1] Сухачев заканчивает свою часть убеждением в невозможности коммуникации: «Все эти сплетения тел и сознания, мысли и желания, мест и воли и образуют этосы сознания: столь разные, непохожие друг на друга, что трудно представить себе какие-либо формы взаимотрансляции между ними. Наверное, так и должно быть: различные миры с различными этосами сознания. Пусть каждый остается в своем топосе…» (257). Ему вторит Исаков в завершении (своей) книги, оставляя сознание непереносимо автономным: «Суть задачи, которую мы изначально определили как этос сознания, состоит в необходимости признания от первого лица того, что на самом деле Оно не совершало… через эти признания конституируется новая семиотическая функция, связывающая первое и третье лицо таким образом, что становится возможным их взаимозаменяемость… что делает возможным «чистое» признание в первом лице. Обратим внимание, что указанная семиотическая функция не отсылает к Другому как фундаментальной онтологической позиции… (260).
  • [2] Для сравнения приведу две цитаты, одна из которых транслирует дискурс воли и силы, а другая — дискурс нехватки, обе отсылают при этом к Гегелю. В. Сухачев: «Тело, телесная практика не знают иерархии, — они знают лишь точки, топосы интенсивности или более сильной, или просто слабой. Правда, как писал Гегель, «реализация силы… есть в то же время потеря реальности…». Но это потеря мира мертвых застывших res, вещей, и это стояние, удержание в действительности желания, воли, власти.» (247). А. Исаков же полагает, что опыт откровения представляет собой «род коллективной, духовной практики, в которой субъекты объединяются вокруг идеи сущностной неполноты своих убеждений и мотивов»; (108) «…признающее откровение самосознание становится для себя источником смысла всего наличного бытия, т.е. реальности как таковой. Очевидно, что это не та реальность вещей и каузальных связей, которую мы переживаем как настоящее» (109).
  • [3] В предисловии посвященного Лакатосу сочинения «Против методологического принуждения» Фейерабенд вспоминает об их долгом и стимулирующем споре, который «продолжался в письмах, лекциях, телефонных разговорах, статьях почти до самых последних дней Имре и превратился в неотъемлемую часть повседневной работы. Этим обстоятельством объясняется стиль данного сочинения: это длинное и в значительной степени личное письмо к Имре, в котором каждая резкая фраза написана в расчете на то, что на нее будет дан еще более резкий ответ».

Добавить комментарий